Թարգմանեց՝ Հռիփսիմե Դայան
hp.dayan@yandex.ru
Հաբերմասը պնդում է, որ առաջադեմ աշխարհիկացման երբեմնի լայնորեն ընդունված վարկածը չի կարող բացատրել ժամանակակից աշխարհում արդիականացման բազմաթիվ հետագծերը: Նա մեր ուշադրությունն է հրավիրում «հետմետաֆիզիկական» մտքի և «հետաշխարհիկ» գիտակցության ժամանակակից նշանակություններին, նույնիսկ այն արևմտյան հասարակություններում, որոնք ընդունել են հանրային բանականության ռացիոնալիստական ըմբռնումը:
2005 թվականին, 76 տարեկանում Յուրգեն Հաբերմասը շարունակում էր մնալ աշխարհի ամենաազդեցիկ կենդանի սոցիալական փիլիսոփաներից մեկը: Սեպտեմբերի 11-ի հարձակումներից ի վեր նա կենտրոնացավ կրոնի խնդրի վրա հանրային ոլորտում և օգնեց հանրաճանաչել «հետաշխարհիկություն» տերմինը: Կրոնը միշտ եղել է և շարունակում է մնալ նրա բարդ քննադատական տեսության թեման:
Դասախոսություն Հոլբերգի մրցանակաբաշխության առթիվ
29 նոյեմբեր 2005
Առերեսվելով այս իրավիճակին՝ թույլ տվեք կիսվել իմ՝ միաժամանակ երկակի զգացմամբ՝ վրդովմունքի և հաճույքի: Մի կողմից՝ անհնար է հանդես գալ դասախոսությամբ, որը կնշանավորի Հոլբերգի մրցանակի բացառիկ հեղինակությունն ու առանձնահատկությունը և արդարացնել համապատասխան ակնկալիքները: Մյուս կողմից՝ ուրախ եմ վերադառնալ Նորվեգիա և գտնվել չափազանց հարազատ ակադեմիական միջավայրում՝ պատվելի գործընկերների և մտերիմ բարեկամների հետ, հանդես գալ աչալուրջ և հետաքրքրասեր հանդիսատեսի առաջ: Ձեր երկրի չպարտադրող և ստեղծարար մշակութային միջավայրը՝ ինձ խրախուսում է աննկատելիորեն պատրաստվել այս եզակի առիթին՝ աշխատելով սովորականի պես: Ես կխոսեմ մի սադրիչ հարցից, որը հուզում է շատերիս։
I
Չենք կարող անտեսել, որ կրոնական ավանդույթները և հավատքի միությունները ստացել են նոր, ցայսօր անսպասելի քաղաքական նշանակություն[1]: Այս փաստը նորություն է մեզանից առնվազն նրանց համար, ովքեր հետևում էին հումանիտար գիտությունների հիմնական հոսանքին և ենթադրում էին, որ արդիականացումն անխուսափելիորեն համագոյակից է աշխարհիկացմանը՝ քաղաքականության և, ընդհանրապես, հասարակության վրա թողած կրոնական համոզմունքների, պրակտիկաների ազդեցության նվազման իմաստով:
Առնվազն եվրոպական երկրները, Լեհաստանի և Իռլանդիայի տխրահռչակ բացառություններով, բավարար ապացույցներ տրամադրեցին հավատավոր քաղաքացիների թվի շարունակական նվազման շուրջ, անկախ նրանից՝ դիտարկում ենք կրոնականության գերազանցապես ինստիտուցիոնալ, թե ավելի հոգևոր դրսևորումները:
Թեև որոշ ցուցանիշներ արձանագրում են այն հաստատող դրույթը, որ կրոնական համայնքներն ավելի հաջող իրագործում են արդիականությունը մերժելու ուղղափառ, քան ադապտացիայի լիբերալ ռազմավարությունները: Այնուհանդերձ, միջազգային հարթակում, ուղղափառ և ֆունդամենտալիստական շարժումներն աճում են[2]: Հինդու ազգայնականությունից բացի, իսլամը և քրիստոնեությունը, ներկայումս, երկու ամենակարևոր կրոնական աղբյուրներն են:
Իսլամական վերածննդի տպավորիչ աշխարհագրությունը՝ Հյուսիսային Աֆրիկայից Մերձավոր Արևելքով մինչև Հարավ-Արևելյան Ասիա, որտեղ Ինդոնեզիան ամենաբազմամարդն է բոլոր մահմեդական երկրներից: Իսլամի ազդեցությունը տարածվում է նաև Աֆրիկայում՝ Սահարայից հարավ, որտեղ այն մրցակցում է քրիստոնեական շարժումների հետ։ Ներգաղթի հետևանքով այն աճում է Եվրոպայում և պակաս չափով՝ Հյուսիսային Ամերիկայում:
Թուրքիայի և Եգիպտոսի դեպքում ակնհայտ է, որ այս վերածնունդը շատ հեռուն է գնում՝ հասնելով կրթված վերնախավի և միջին խավի մշակույթներին: Այս երկրների գերակշիռ մասում կրոնի վերելքը չի կարող չազդել ներքին քաղաքականության վրա։ Հաճախ հեշտ չէ տարբերակել բուն էությունը և քաղաքական նպատակներով կիրառվող կրոնի ինստրումենտալիզացիան:
Ֆունդամենտալիստական շարժումները հաճախ ներքաշվում են ազգային և էթնիկ հակամարտություններում, իսկ այսօր դառնում են աղբյուր նաև համաշխարհային մակարդակով գործող ահաբեկչության ապակենտրոնացված ցանցերի համար, որոնք դեմ են հանդես գալիս գերակայող արևմտյան քաղաքակրթության կողմից հասցվող վիրավորանքներին: Այնուամենայնիվ, երկվորյակ աշտարակների վրա հարձակումը և 9/11-ի շուրջ բուռն արձագանքը չպետք է շեղեն մեր ուշադրությունը այն փաստից, որ ավետարանական վերելքն իր ծավալով և ուժգնությամբ պակաս կարևոր չէ, քան իր նմանակը մահմեդական աշխարհում: Պ. Բերգերը «կոշտ միջուկը» բնութագրում է որպես «հիսունականություն, որը համադրում է աստվածաշնչյան ուղղափառությունը և խիստ բարոյականությունը երկրպագության հիացական ձևի ու հոգևոր բուժման շեշտադրման հետ»[3]: Այդպիսի վերածնված քրիստոնյաները կիսում են մշակութային արդիականության և քաղաքական ազատականության միջև առկա ընդդիմությունը, սակայն նրանք դյուրությամբ են ենթարկվում տնտեսական արդիականացման մոտիվացիոն պահանջներին: Ավետարանական շարժումները հաճախ միսիոներական ձեռքբերումների արդյունքն են այն երկրներում, որոնց համար կրոնի այդ տեսակը նորություն է: Այժմ Լատինական Ամերիկայում հաշվվում է մոտ հիսուն միլիոն բողոքական կրոնափոխ: Ավետարանական շարժումները շարունակում են տարածվել Չինաստանում, Հարավային Կորեայում, Ֆիլիպիններում և, նույնիսկ, Արևելյան Եվրոպայի որոշ երկրներում: Այս երկու կրոնական վերածնունդներն իրենց արձագանքն են գտնում ներքաղաքական կյանքում: Յուրովի, յուրաքանչյուրն իր ճանապարհն է հարթում, այդ թվում՝ դեպի միջազգային ասպարեզ։ Համաշխարհային կրոնները, որոնք ցայսօր ձևավորում են բոլոր խոշոր քաղաքակրթությունների դեմքը, սնում են բազմաթիվ արդիականությունների օրակարգը՝ ունենալով անհրաժեշտ մշակութային ինքնագնահատական: Սակայն կրոնական շարժումների թափը հիմնականում թունավորում են միջմշակութային հանդիպումները: Դարպասի արևմտյան կողմում, «քաղաքակրթությունների բախման» վախի լույսի ներքո, փոխվել է միջազգային հարաբերությունների ընկալումը: Նույնիսկ արևմտյան մտավորականները, որոնք մինչ օրս ինքնաքննադատ են այս հարցում, սկսում են անպարկեշտ արտահայտվել՝ արձագանքելով մյուսների՝ արևմուտքի շուրջ ունեցած պատկերացումներին[4]:
Ամենազարմանալին, այս համատեքստում, արևմտյան հասարակության սրտում կրոնի քաղաքական աշխուժացումն է: Թեև Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո վիճակագրական տվյալները վկայում են եվրոպական գրեթե բոլոր երկրներում աշխարհիկացման ալիքի մասին, բայց Միացյալ Նահանգների ցուցանիշները վկայում են, որ բարեպաշտ և կրոնական ակտիվ դիրքորոշում ունեցող քաղաքացիներից բաղկացած բնակչության համեմատաբար մեծ մասը մնացել է անփոփոխ վերջին վեց տասնամյակների ընթացքում[5]: Այստեղ, մի կողմից, ավետարանական և վերածնված քրիստոնյաների, մյուս կողմից՝ ամերիկացի կաթոլիկների միջև մանրամասն պլանավորված համագործակցությունը դուրս է մղում արևմտյան քաղաքակրթության հիմքում ընկած կրոնական բարեփոխման քաղաքական հավելյալ արժեքը[6]: Եվ մշակութային մակարդակում այն հակված է ակտիվացնելու, Իրաքի պատերազմով հրահրված, Արևմուտքի քաղաքական մասնատումը[7]: Մահապատժի վերացմամբ, հղիության արհեստական ընդհատման ազատականացման կանոնակարգմամբ, միասեռական հարաբերությունները տարասեռ ամուսնությունների հետ հավասարեցմամբ, խոշտանգումների անվերապահ մերժմամբ և, ընդհանուր առմամբ, նախապատվելով անհատական իրավունքները կոլեկտիվ բարիքներին, օրինակ՝ ազգային անվտանգությամբ, եվրոպական պետությունները, կարծեք, միայնակ են առաջ շարժվում այն ուղով, որն անցան կողք- կողքի Միացյալ Նահանգների հետ միասին:
Ամբողջ աշխարհում, կրոնի վերելքին զուգահեռ, Արևմուտքի բաժանումն այժմ ընկալվում է որպես Եվրոպայի ինքնամեկուսացում աշխարհից: Համաշխարհային պատմության տեսանկյունից Մաքս Վեբերի արևմտյան ռացիոնալիզմը, ըստ երևույթին, իրական շեղում է: Արևմուտքի արդիականության պատկերը, ինչպես հոգեբանական փորձի ժամանակ, թվում է թե փոխվում է. այն, ինչ եղել է ենթադրաբար «նորմալ» մոդել բոլոր մյուս մշակույթների ապագայի համար, անսպասելիորեն վերածվում է հատուկ դեպքի սցենարի: Անգամ, եթե ենթադրելի Gestalt-switch[8]-ն այնքան էլ չի դիմանում սոցիոլոգիական ստուգմանը, և եթե հակասական վկայությունները[9], որոնք ի հայտ են գալիս որպես լայնածավալ ապաաշխարհիկացում, կարելի է համապատասխանեցնել ավելի ավանդական մեկնությանը, ապա, կասկած չի լինում ինքնին վկայություններում և, առաջին հերթին, դրա շուրջ բյուրեղացող քաղաքական բաժանարար տրամադրությունների ախտանիշային փաստում: Անկախ փաստերը գնահատելու մեխանիզմից՝ այժմ Միացյալ Նահանգներում մոլեգնում է Kulturkampf[10], հիմք դառնալով քաղաքական հանրային ոլորտում կրոնի դերի շուրջ ծավալվող ակադեմիական բանավեճի համար:
Շարունակեմ զարգացնել միտքս: Թույլ տվեք հիշեցնել սահմանադրական պետության լիբերալ նախադրյալների և այն հետևանքների մասին, որոնք Ջոն Ռոուլսը ներմուծում է «քաղաքացիության էթիկա» ասվածը ձևակերպելու համար: Բանավեճն առ այն, թե ինչ պետք է ակնկալի աշխարհիկ պետությունն իր քաղաքացիներից և քաղաքական գործիչներից, ծավալվում է նորմատիվ քաղաքական տեսության հիման վրա: Ռևիզիոնիստական առաջարկների քննարկմամբ, որոնք շոշափում են Արևմտյան ժողովրդավարությունների ազատական հիմքերը, ես կներկայացնեմ իմ պատկերացումն այն մասին, թե կրոնական և աշխարհիկ քաղաքացիները փոխադարձաբար ինչ պետք է ակնկալեն միմյանցից: Քաղաքացիական այս պահանջատիրական պարտականությունները ենթադրում են իմացական կեցվածք և մտածելակերպ, որը աշխարհիկ և հավատավոր քաղաքացիները պետք է ձեռք բերեն: Քանի որ «Պետք է»-ն նշանակում է «Կարող եմ», անհրաժեշտ է մեր ուշադրությունը նորմատիվից տեղափոխենք իմացաբանական փաստարկների վրա և ընդգծենք այն կրթական գործընթացները, առանց որոնց լիբերալ քաղաքական կարգը չի կարող ակնկալել անհրաժեշտ փոխադարձ հարգանք և համագործակցություն տարբեր դավանանքի հարող և տարբեր ծագում ունեցող քաղաքացիներից: Կրոնական գիտակցության ձևի փոփոխությունը կարող է ընկալվել որպես պատասխան արդիականության մարտահրավերներին, մինչդեռ հետաշխարհիկ հասարակությունում ապրելու աշխարհիկ գիտակցումը ձեռք է բերում բարդ հոդակապություն հետմետաֆիզիկական մտածողությունում: Այնուամենայնիվ, լիբերալ պետությունը չի կարող իր իրավունքի և քաղաքականության միջոցով ազդել ուսուցման այն գործընթացների վրա, որոնցով միայն կրոնական և աշխարհիկ քաղաքացիները կարող են հասնել այն ինքնաքննող վերաբերմունքին, որի վրա հիմնվում է ժողովրդավարական էթոսը: Վատագույնը՝ պարզ չէ, թե արդյոք մենք կարող ենք խոսել ցանկացած տեսակ «ուսուցման գործընթացների» մասին այս համատեքստում:
II
Ձեր թույլտվությամբ սկսեմ ժողովրդավար քաղաքացիության լիբերալ հայեցակարգի մեկնաբանմամբ: Սահմանադրական պետության ինքնաըմբռնումը ձևավորվել է պայմանագրային ավանդույթից, որը հիմնված է բացառապես հրապարակային փաստարկների վրա, որի համաձայն, ենթադրվում է, բոլորը հավասար հասանելիություն ունեն:
Ընդհանուր մարդկային բանականության ընդունումն աշխարհիկ պետության արդարացման իմացական հիմքն է, որն այլևս կախված չէ կրոնական լեգիտիմությունից: Իսկ դա, իր հերթին, ինստիտուցիոնալ մակարդակում հնարավոր է դարձնում պետության և եկեղեցու տարանջատումը: Այն պատմական միջավայրը, որում ի հայտ է եկել այդ լիբերալ հայեցակարգը, անշուշտ, Մոդեռն ժամանակների կրոնական պատերազմների ու դավանաբանական տարաձայնությունների արդյունք է:
Կրոնի ազատության ներդրումը համապատասխան քաղաքական պատասխանն էր կրոնական բազմակարծության մարտահրավերներին: Այնուահանդերձ, պետության աշխարհիկ բնույթը անհրաժեշտ, բայց անբավարար պայման է համահավասար կրոնական ազատություն երաշխավորելու համար: Բավական չէ ապավինել աշխարհիկ իշխանության բարեհաճությանը: Հակամարտող կողմերը պետք է ընդհանուր հայտարարի գան սեփական կրոնը դավանելու դրական ազատության և մյուսների՝ կրոնական պրակտիկաներին չմիջամտելու բացասական ազատության անորոշ սահմանների միջև: Որպեսզի հանդուրժողականության սկզբունքը որևէ առնչություն չունենա և կասկած չհարուցի ճնշումների կիրառման հարցում, համոզիչ պատճառներ են պետք սահմանելու, թե ինչը կարելի է հանդուրժել, իսկ ինչը՝ ոչ. պատճառներ, որոնք կարող են բոլոր կողմերը հավասարապես ընդունել: Արդար պայմանավորվածությունների կարելի է հասնել միայն, եթե ներգրավված կողմերը կարողանան ընդունել միմյանց տեսակետները: Եվ դրան հասնելու լավագույն ընթացակարգը ժողովրդավարական կամքի ձևավորման խորհրդակցական եղանակն է։ Ամեն դեպքում, աշխարհիկ պետությունում կառավարումը չպետք է հիմնվի կրոնական սկզբունքի վրա: Իսկ ժողովրդավարական ընթացակարգն ի վիճակի է նման աշխարհիկ լեգիտիմություն ձևավորել երկու բաղադրիչի շնորհիվ. առաջինը՝ բոլոր քաղաքացիների հավասար քաղաքական մասնակցության, ինչը երաշխավորում է, որ օրենքների հասցեատերերը կարող են իրենց համարել նաև այդ նույն օրենքների հեղինակներ, և երկրորդ` քննարկման իմացաբանական չափմամբ, որը հիմնավորում է ռացիոնալ ընդունելի արդյունքների կանխավարկածը[11]:
Հենց այս ժողովրդավարական պրակտիկայի բարեհաջող մասնակցության պայմաններն են սահմանում քաղաքացիության էթիկան: Չնայած աշխարհայացքների և կրոնական վարդապետությունների հարցերի շուրջ նրանց շարունակական այլախոհությանը՝ քաղաքացիները պետք է հարգեն միմյանց որպես իրենց քաղաքական համայնքի ազատ և հավասար անդամներ:
Երբ խոսքը վերաբերում է վիճելի քաղաքական հարցերին, ապա նման քաղաքացիական սոլիդարության հիման վրա քաղաքացիները պետք է հիմնավորեն իրենց քաղաքական հայտարարությունների պատճառները: Այս համատեքստում Ռոուլսը խոսում է «քաղաքակրթության» և «բանականության հանրային կիրառման» մասին: Աշխարհիկ պետությունում միայն այն քաղաքական որոշումներն են համարվում լեգիտիմ, որոնք կարող են արդարացվել՝ հանրամատչելի պատճառների լույսի ներքո, կրոնական և ոչ կրոնական քաղաքացիների, ինչպես նաև տարբեր կրոնական դավանանքին հարող քաղաքացիների նկատմամբ: Այս սահմանափակմամբ է բացատրվում, այսպես կոչված, կրոնական պատճառներով պայմանավորված հանրային օգտագործման ոչ հրապարակային վիճելի «վերապահումը»:
Պետության և եկեղեցու տարանջատման սկզբունքը քաղաքական գործիչներին և պաշտոնյաներին քաղաքական ինստիտուտների ներսում պարտավորեցնում է ձևավորել ու հիմնավորել օրենքները, դատարանների որոշումները, հրամանները և ձեռնարկված միջոցառումները քաղաքացիներին հասանելի լեզվով: Իսկ ի՞նչ կարող ենք ասել քաղաքական հանրային տիրույթում քաղաքացիների պարտականությունների մասին։ Ռոուլսի դիրքորոշումը հետևյալն է. «Առաջինի համաձայն՝ խելամիտ համապարփակ դոկտրինները՝ կրոնական կամ ոչ կրոնական, կարող են ցանկացած պահի դրվել հանրային քաղաքական քննարկման՝ պայմանով, որ ժամանակի ընթացքում կներկայացվեն համապատասխան քաղաքական դրդապատճառներ, այլ ոչ թե պատճառներ՝ բացառապես համապարփակ դոկտրիններով պայմանավորված, որոնք բավարար են աջակցելու այն ամենին, ինչին, պնդման համաձայն, աջակցում են համապարփակ դոկտրինները»[12]: Քաղաքացիների կողմից բանականության հանրային օգտագործման վերաբերյալ վերջին բանավեճում աշխարհիկ արդարացման հենց այս դրույթը բախվում է բազմաթիվ առարկությունների: Բազմաթիվ կրոնավոր քաղաքացիներ չունեն հիմնավոր պատճառ իրենց գիտակցությունում աշխարհիկի և կրոնականի արհեստական բաժանումն անցկացնելու համար՝ չապակայունացնելով իրենց որպես բարեպաշտ անձանց գոյությունը: Առարկությունն անդրադառնում է հավատացյալ մարդու կյանքում կրոնի անբաժանելի դերին, այլ կերպ ասած՝ առօրյա կյանքում կրոնի «տեղին»: Բարեպաշտ մարդն առօրեայում առաջնորդվում է իր հավատքով: Ճշմարիտ հավատքը ոչ միայն վարդապետություն է, բովանդակություն, այլև՝ էներգիայի աղբյուր, որը հավատավոր մարդը կիրառում է գործնականորեն: Հավատքը սնուցում է ամբողջ կյանքը[13]: Առօրեա կյանքի ծակոտիներ ներթափանցող հավատքի այս ամբողջատիրական հատկանիշը հակասում է կրոնապես արմատավորված քաղաքական համոզմունքների՝ մեկ այլ ճանաչողական հիմքի վրա ցանկացած անհետևողական անցմանը: Նիկոլաս Վոլթերսթորֆը[14] պնդում է. «Մեր հասարակության բազմաթիվ հավատավոր մարդկանց կրոնական համոզմունքների համաձայն արդարադատության հիմնարար խնդիրների շուրջ իրենց որոշումները պետք է հիմնված լինեն կրոնական համոզմունքների վրա: Մինչդեռ նրանք դա չեն դիտարկում որպես անել-չանելու տարբերակ»[15]: Նրանք ոչ միայն չեն ցանկանում, այլև ունակ չեն տարբերել «ցանկացած «հակում» աշխարհիկ որևէ պատկերացումներից ելնելով»[16]:
Եթե ընդունենք այս բավական համոզիչ առարկությունը, ապա լիբերալ պետությունը, որը բացահայտորեն կողմ է նման կացութաձևին, չի կարող միաժամանակ բոլոր քաղաքացիներից ակնկալել, որ նրանք կարդարացնեն իրենց քաղաքական կոչերը՝ անկախ իրենց կրոնական համոզմունքներից կամ աշխարհայացքներից ելնելով։ Պետության աշխարհիկ բնույթից չենք կարող բխեցնել բոլոր քաղաքացիների պարտավորությունը՝ լրացնել իրենց հանրային կրոնական դրսևորումներն իրենց համարժեքներով, ընդհանուր հասանելի լեզվով: Լիբերալ պետությունը չպետք է կրոնի ու քաղաքականության ինստիտուցիոնալ տարանջատումը փոխակերպի անհարկի մտավոր և հոգեբանական բեռի բոլոր այն քաղաքացիների համար, ովքեր այս կամ այն հավատքի հետևորդներ են: Պետք է ակնկալել, որ նրանք կճանաչեն հետևյալ սկզբունքը՝ ցանկացած պարտադիր օրենսդրական, իրավական կամ վարչական որոշում պետք է մնա անաչառ մրցակցող աշխարհայացքների նկատմամբ, բայց և չպետք է ակնկալի, որ նրանք կկիսեն իրենց ինքնությունը հանրային և մասնավոր բաղադրիչների միջև՝ քանի դեռ մասնակից են հանրային բանավեճերի և նպաստում են հասարակական կարծիքի ձևավորմանը:
Հաշվի առնելով Վոլթերսթորֆի առարկությունը՝ մենք պետք է որոշ չափով մեղմենք կոշտ լիբերալ դիրքորոշումը: Անշուշտ, յուրաքանչյուր քաղաքացի պետք է իմանա, որ միայն աշխարհիկ պատճառներն են գերազանցում այն ինստիտուցիոնալ շեմը, որը բաժանում է ոչ ֆորմալ հանրային ոլորտը խորհրդարաններից, դատարաններից և վարչակազմերից։ Բայց այս ճանաչումը չպետք է հետ պահի կրոնական քաղաքացիներին, կրոնական լեզվի օգնությամբ, իրենց համոզմունքները հրապարակայնորեն արտահայտելուց և արդարացնելուց: Հանգամանքներից կախված՝ աշխարհիկ քաղաքացիները կամ այլ հավատքին հարող քաղաքացիները կարող են ինչ-որ բան քաղել այս ներդրումներից և նորմատիվ ճշմարտության բովանդակությունում պարզորոշել կրոնական արտահայտման իրենց սեփական նախաձեռնությունները, որոնք, հնարավոր է, ճնշվել կամ քողարկվել են: Մարդկային արժանապատիվ կյանքի սոցիալական ձևերի շուրջ բարոյական դիրքորոշումները ձևակերպելու կրոնական ավանդույթների ուժը, հնարավոր իրական բովանդակության լուրջ թեկնածու է դարձնում արդի քաղաքական հարցերի մասին հնչող կրոնական ելույթները, որը, հետագայում, որոշակի կրոնական համայնքի բառապաշարից կարող է թարգմանվել ընդհանուր մատչելի լեզու: Լիբերալ պետությունը շահագրգռված է, որպեսզի քաղաքական հանրային տիրույթում կրոնական ձայները լսելի լինեն, քանի որ այն չի կարող իմանալ, թե, հակառակ դեպքում, արդյոք աշխարհիկ հասարակությունը ինքն իրեն չի զատի իմաստի և ինքնության ձևավորման հիմնական ռեսուրսներից: Հաշվի առնելով այն փաստը, որ քաղաքացիական ինքնաօրենսդրությունը ընդհանուր պրակտիկա է, ապա թարգմանության պահանջն անգամ համագործակցային խնդիր է, որին պետք է մասնակցեն նաև կրոնական հայացքներ չունեցող քաղաքացիները, որպեսզի կրոնական հայացքներ ունեցող համաքաղաքացիներն անհավասարաչափ չծանրաբեռնվեն: Մինչդեռ հավատավոր քաղաքացիներն իրենց կրոնական լեզվով կարող են հրապարակային հայտարարություններ անել միայն դրանք թարգմանելու պայմանով. աշխարհիկ քաղաքացիները պետք է արտահայտեն իրենց մտքերը այդ հայտարարությունների հնարավոր ճշմարտության բովանդակությունը ներկայացնելու համար, անգամ նախաձեռնեն երկխոսություններ, ինչի ընթացքում կրոնական պատճառները հնարավոր է ի հայտ գան ընդհանուր մատչելի փաստարկների կերպարանափոխված ձևով[17]:
Մրցակցող աշխարհայացքների նկատմամբ չեզոքության չափազանց խիստ սահմանման այս մեղմացումը չպետք է հարթի քաղաքական հասարակական դաշտի «վայրի կյանքի» և քաղաքական մարմինների ներսում առկա ֆորմալ գործընթացների միջև եղած ինստիտուցիոնալ շեմը: Ավելի լավ է օգտագործենք ֆիլտրի պատկերը, որը թույլատրում է իր միջով անցկացնել բաբելոնյան բազմաձայնության աշխարհիկ ներդրումները միայն: Խորհրդարանում, օրինակ, կանոնակարգը պետք է հնարավորություն տա պալատի նախագահին հանել կրոնական հայտարարությունները կամ հիմնավորումները արձանագրություններից: Կրոնական ներդրումների ստույգ բովանդակությունը կարող է քննարկվել և դառնալ որոշումների կայացման ինստիտուցիոնալացված պրակտիկա միայն երբ անհրաժեշտ թարգմանությունն արդեն տեղի է ունենում նախախորհրդարանական տիրույթում, այսինքն՝ հենց քաղաքական հանրային տիրույթում: Վոլթերսթորֆի նման ռևիզիոնիստ քննադատները հրաժարվում են նույնիսկ այս կարևոր սահմանափակումից[18]: Այն ձգտում է թույլ տալ քաղաքական օրենսդիր մարմիններին օգտվել կրոնական փաստարկներից:
Այդպիսով, եթե բաց պահենք կառավարությունները կրոնական տարաձայնությունների համար, ապա կառավարական իշխանությունը, ակնհայտորեն, կարող է դառնալ կրոնական մեծամասնության ագենտը, որը հաստատում է իր կամքը՝ միաժամանակ խախտելով ժողովրդավարական ընթացակարգը։ Հիշեցնեմ, որ պետության կողմից կիրառվող քաղաքական որոշումների բովանդակությունը բոլոր քաղաքացիների համար պետք է ձևակերպվի հավասարապես հասանելի լեզվով և կարելի լինի դրանք հիմնավորել այդ նույն լեզվով։ Հետևաբար, մեծամասնության կառավարումը վերածվում է ճնշման, եթե ժողովրդավարական կարծիքի և կամքի ձևավորման ընթացքում այդ մեծամասնությունը հրաժարվում է առաջարկել այն հրապարակայնորեն մատչելի հիմնավորումները, որոնք պարտվող փոքրամասնությունը՝ աշխարհիկ, թե մեկ այլ հավատքին պատկանող, պետք է կարողանա հետևել ու գնահատել իր սեփական չափանիշներով:
III
Մնում է ևս մեկ առարկություն, որն ավելի մանրամասն ուսումնասիրության է արժանի։ Քաղաքացիության լիբերալ էթիկան, նույնիսկ փափուկ տարբերակում, կարծես թե անհավասար բեռ է պարտադրում քաղաքացիներին, բնակչության կրոնական հատվածին։ Կրոնական նկատառումներով պայմանավորված՝ թարգմանության պահանջը և աշխարհիկ պատճառների հետագա ինստիտուցիոնալ գերակայությունը կրոնական քաղաքացիներից ջանք է պահանջում սերտելու և հարմարվելու համար, ինչից զերծ են մնում աշխարհիկ քաղաքացիները: Մրցակցող աշխարհայացքների՝ պետության չեզոքության նկատմամբ շարունակական դժգոհության խորքային պատճառը բխում է հետևյալից՝ քաղաքակրթության քաղաքացիական պարտականությունները և բանականության հանրային կիրառումը կարող են լինել միայն որոշակի ճանաչողական ենթադրությունների ներքո: Ասիմետրիա – առարկությունը մեր ուշադրությունն ուղղում է ուսուցման գործընթացների լռելյայն ենթադրությանը, որոնք բարի կամ չար կամքից անկախ են: Ուստի, մենք պետք է փոխենք լիբերալ հայեցակարգից քաղաքացիության էթիկայի հեռանկարը դեպի այն լայնածավալ մտավոր փոփոխությունների ուղղությամբ, որոնց ձեռքբերումների վրա միշտ էլ հույս է դնում քաղաքական լիբերալիզմը:
Թույլ տվեք նախ կենտրոնանալ կրոնական գիտակցության փոփոխության վրա, որը նկատում ենք արևմտյան մշակույթում Ռեֆորմացիայի և Լուսավորության ժամանակաշրջաններից ի վեր: Ավանդական հավատքի համայնքները պետք է մշակեն ճանաչողական անհամապատասխանություններ, որոնք հավասարապես ի հայտ չեն գալիս աշխարհիկ քաղաքացիների համար:
Սոցիոլոգները նկարագրել են այս «կրոնական գիտակցության արդիականացումը» որպես պատասխան երեք մարտահրավերներին՝ բազմակարծության փաստին, ժամանակակից գիտության առաջացմանը և պոզիտիվ իրավունքի տարածմանը, սրբապիղծ բարոյականությանը.
– Կրոնական համոզմունքներով ապրող քաղաքացիները պետք է իմացական վերաբերմունք ձևավորեն այլ կրոնների և աշխարհայացքների նկատմամբ, որոնց նրանք հանդիպում են խոսույթի ամբողջ աշխարհում, և որը մինչ այժմ զբաղեցնում էր միայն իրենց կրոնը: Նրանք հաջողության են հասնում այն աստիճան, որ ինքնամտածված կերպով հարաբերում են իրենց կրոնական համոզմունքները մրցակցող վարդապետությունների հետ այնպես, որպեսզի հնարավոր լինի պահպանել ճշմարտության իրենց սեփական բացառիկ պահանջը:
Երկրորդ, կրոնական համոզմունքներով ապրող քաղաքացիները պետք է, սուրբ գիտելիքից ելնելով, իմացական դիրքորոշում մշակեն անկախ աշխարհիկների անկախության և ժամանակակից գիտության ինստիտուցիոնալացված մենաշնորհի նկատմամբ առ այն, ինչ գիտենք աշխարհի պետությունների և իրադարձությունների մասին: Դա հաջողվում է այնքանով, որքանով նրանք պատկերացնում են դոգմատիկ և գիտական համոզմունքների հարաբերությունները այնպես, որ աշխարհիկ գիտելիքի ինքնավար առաջընթացը չի կարող հակասել նրանց հավատքին:
– Կրոնասեր քաղաքացիները պետք է վերջապես իմացական դիրքորոշում մշակեն այն առաջնահերթության նկատմամբ, որոնք աշխարհիկ պատճառներ ունեն քաղաքական և սոցիալական ասպարեզներում: Նրանց դա հաջողվում է այնքանով, որքանով նրանք թափանցիկ կապ են հաստատում ժամանակակից իրավունքի և բարոյականության հավասարապաշտ անհատականության, ունիվերսալիզմի և իրենց համապարփակ վարդապետությունների նախադրյալների միջև: Այս գործողության համար Ռոուլսը առաջարկել է տարբեր աշխարհայացքներին համապատասխանող «մոդուլի» պատկեր:
Հերմենևտիկ ինքնաքննման այս աշխատանքը պետք է ձեռնարկվի կրոնական ավանդույթների ներսում: Մեր մշակույթում այն իրագործվել է աստվածաբանությամբ: Նոր իմացական դիրքորոշումները «ձեռք են բերվում սերտելով», եթե դրանք բխում են սրբազան ճշմարտությունների վերակառուցումից, ուրեմն, դա նաև կարող է համոզիչ լինել հավատացյալ մարդկանց համար ժամանակակից կենսապայմանների լույսի ներքո, որոնց համար այլընտրանքներ այլևս չկան: Ի վերջո, գործնականում կիրառող համայնքն է որոշելու, թե արդյոք արդիականության ճանաչողական մարտահրավերների դոգմատիկ մշակումը «հաջող» էր, թե ոչ. միայն այդ դեպքում իսկական հավատացյալը կընդունի արդիականացնող մեկնաբանությունը որպես «ուսուցման գործընթացի» արդյունք:
Առայժմ ամեն ինչ խոսում է ճանաչողական բեռի անհավասարաչափ բաշխման թեզի մասին։
Կրոնական համոզմունքներով ապրող քաղաքացիները, որպեսզի հաշտվեն ժողովրդավարական քաղաքացիության էթիկական ակնկալիքների հետ, պետք է սերտեն՝ ինչպես որդեգրել նոր իմացական վերաբերմունք իրենց աշխարհիկ միջավայրի նկատմամբ, մինչդեռ աշխարհիկ քաղաքացիները չեն ենթարկվում նմանատիպ ճանաչողական անհամապատասխանություններին։
Աշխարհիկ քաղաքացիները նույնպես ազատ չեն ամեն տեսակ ճանաչողական բեռից, քանի որ աշխարհիկ գիտակցությունը բավարար չէ իրենց կրոնական համաքաղաքացիների նկատմամբ պահանջվող հարգանքի և համագործակցության համար:
Քանի դեռ աշխարհիկ քաղաքացիները կրոնական ավանդույթները և կրոնական համայնքներն ընկալում են որպես նախամոդեռն հասարակությունների վերապրուկներ, որոնք շարունակում են գոյություն ունենալ ներկայում, նրանք դառնում են այն ամենի զոհը, ինչը ես կանվանեմ «աշխարհիկ» տեսակետ. աշխարհիկ այն իմաստով, որ նրանք կարող են հասկանալ կրոնի ազատությունը միայն որպես անհետացող տեսակի բնական պահպանում: Նրանց տեսակետից կրոնը չունի գոյություն ունենալու որևէ ներքին հիմնավորում: Պետության և եկեղեցու տարանջատման սկզբունքը նրանց համար կարող է ունենալ միայն խնայող անտարբերության լաիցիստական նշանակություն։
Կրոնի նկատմամբ նման իմացական դիրքորոշում որդեգրող քաղաքացիներից ակնհայտորեն չի կարելի ակնկալել, որ լուրջ կվերաբերվեն կրոնական ներդրումներին վիճելի քաղաքական հարցերում, կամ էլ թե կօգնեն գնահատել դրանք մի երևույթի համար, որը, գուցե, կարող է արտահայտվել աշխարհիկ լեզվով և հիմնավորվել աշխարհիկ փաստարկներով։ Այսպիսով, աշխարհիկ կողմում կրկին բացահայտում ենք որոշակի ճանաչողական նախադրյալներ, որոնք անհրաժեշտ են քաղաքակրթական պարտականությունները կատարելու և գիտակցության հանրօգուտ կիրառման համար:
Քաղաքացիության լիբերալ էթիկայի լույսի ներքո կրոնական հայտարարությունների մուտքը քաղաքական հանրային դաշտ չի կարող նշանակել այլ բան, քան բաց պատուհաններ, քանի դեռ անհնար է ակնկալել բոլոր քաղաքացիներից, որ ապրիորի չժխտեն այդ ներդրումների հնարավոր ճանաչողական բնույթը:
Աշխարհիկ քաղաքացիներն իրենց հայրաբար են պահում, ինչը ռոուլսյան չափանիշներով՝ «անքաղաքակիրթ» դրսևորում է համարվում, եթե նրանք հրաժարվում են ընդունել իրենց քաղաքական հակամարտությունը կրոնական կարծիքների հետ միասին որպես ողջամտորեն ակնկալվող անհամաձայնություն և ստուգել՝ արդյոք հանրային կրոնական մեկնաբանությունները որևէ թարգմանելի բան են պարունակում, թե՝ ոչ: Այս իմացաբանական վերաբերմունքի բացակայության դեպքում քաղաքացիներին չի կարելի վերագրել բանականության հանրային օգտագործումը, համենայն դեպս ոչ այն առումով, որ աշխարհիկ քաղաքացիները պետք է պատրաստ լինեն չբացառել կրոնականներին լրջորեն դիտարկելու հնարավորությունը: Քանի որ նման վերաբերմունքը բխում է միայն աշխարհիկ բանականության սահմանների ինքնաքննադատական գնահատումից, այժմ մենք կարող ենք հանդիպել ճանաչողական բեռի անհավասար բաշխման շուրջ ձևավորվող նախնական կասկածին՝ փաստարկով, որ քաղաքացիության լիբերալ էթիկան թե՛ կրոնական, և թե՛ աշխարհիկ քաղաքացիներից պահանջում է փոխլրացնող կրթական գործընթացներ: Աշխարհիկ քաղաքացիները պետք է իմանան՝ ինչ ասել է ապրել հետաշխարհիկ հասարակությունում: Թույլ տվեք համառոտ ուրվագծել հետմետաֆիզիկական մտածելակերպը որպես մտածողություն, որը ներկայացնում է կրոնական գիտակցության աշխարհիկ տարբերակը, որը դարձել է ինքնաարտացոլող: Հետմետաֆիզիկական գաղափարը անցկացնում է, ոչ վիճելի գիտակցմամբ, խիստ սահման հավատքի և գիտելիքի միջև: Բայց այն մերժում է բանականության մասին գիտական նեղ ընկալումը և կրոնական վարդապետությունների բացառումը բանականության ծագումնաբանությունից:
Հետմետաֆիզիկական միտքը, անշուշտ, ձեռնպահ է մնում էակների կազմավորման վերաբերյալ գոյաբանական հայտարարություններ անելուց: Միաժամանակ, այն մերժում է այնպիսի սցիենտիզմ, որը մեր գիտելիքը հանգեցնում է բնական գիտությունների «արդի զարգացման» ներկայացմանը: Սահմանը հաճախ տարալուծվում է պատշաճ գիտական տեղեկատվության և բնագիտական աշխարհայացքի միջև, որը միայն սինթեզված է տարբեր գիտական աղբյուրներից[19]: Սա մարդկային միտքը բնականացնելու սխալ ձև է, ինչը կասկածի տակ է դնում մեր գործնական ինքնաըմբռնումը որպես մարդկանց, որոնք կարող են պատասխանատվություն կրել իրենց իսկ գործողությունների համար:
Հետմետաֆիզիկական միտքն անդրադառնում է սեփական պատմությանը, և դա վերաբերում է ոչ միայն արևմտյան փիլիսոփայության մետաֆիզիկական ժառանգությանը: Այն բացահայտում է ներքին հարաբերություններ նաև այն համաշխարհային կրոնների հետ, որոնց ծագումը, ինչպես դասական հունարենի ծագումը, փիլիսոփայությունը, թվագրվում է Ք.ա. I հազարամյակի կեսերից, կամ, Յասպերսի կոչած՝ «Աքսիալ դարով»: Այդ կրոնները, որոնք արմատավորված են Աքսիալ դարում, իրականացրին ճանաչողական թռիչք առասպելական պատմություններից դեպի լոգոս, որը տարբերում է հունական փիլիսոփայությանը չափազանց նման էությունը և արտաքին կողմը: Նիկիայի ժողովից ի վեր և «Քրիստոնեության հելլենականացման» ընթացքում, փիլիսոփայությունն իր վրա վերցրեց, յուրացրեց բազմաթիվ կրոնական մոտիվներ, հասկացություններ, մասնավորապես՝ փրկության պատմությունից: Հունական ծագման հասկացությունները, ինչպիսիք են «ինքնավարությունը» և «անհատականությունը», կամ էլ հռոմեական հասկացությունները՝ «ազատագրումը» և «համերաշխությունը», վաղուց արդեն բացահայտվել են հուդա-քրիստոնեական ծագման իմաստներով[20]:
Փիլիսոփայությունը կրոնական ավանդույթների հետ իր առճակատման ժամանակ (հատկապես կրոնական դիրքորոշում ունեցող գրողների մոտ, ինչպիսին է Կիերկեգորը, ովքեր խորհում են հետմետաֆիզիկական, բայց ոչ հետքրիստոնեական ուղղությամբ) իր առճակատման ժամանակ պարբերաբար արձանագրել է, որ այն ստանում է նորարարական կամ աշխարհը բացահայտող ազդակներ: Ռացիոնալ չի լինի աննկատ մերժել այն ենթադրությունը, որ կրոնները, որպես հնագույն մշակույթների կառուցողական, միակ գոյատևող տարր, կարողանում են շարունակել և պահպանել իրենց ճանաչված տեղը արդիականության տարբերակված կառույցում, քանի որ նրանց ճանաչողական էությունը դեռ ամբողջովին սպառված չէ: Ամեն դեպքում, չկան հիմնավոր պատճառներ հերքելու այն վարկածը, որ կրոնները դեռևս ունեն արժեքավոր իմաստային ներուժ՝ ոգեշնչելու այլ մարդկանց հավատքի որոշակի համայնքների սահմաններից դուրս, երբ այդ ներուժը մատուցվում է միայն իր սրբապիղծ ճշմարտության բովանդակությամբ: Մի խոսքով, հետմետաֆիզիկական միտքը պատրաստ է սովորել կրոնից՝ մնալով խիստ ագնոստիկ: Այն պնդում է հավատքի որոշակիության և վավերականության պնդումների միջև եղած տարբերությունը, որը կարող է հրապարակայնորեն մարվել կամ քննադատվել, բայց զերծ է մնում ռացիոնալիստական գայթակղությունից, ինչն ինքը կարող է որոշել, թե կրոնական վարդապետության որ մասն է ռացիոնալ, իսկ որ մասը՝ ոչ:
Կրոնի նկատմամբ այս երկիմաստ վերաբերմունքն իր բնույթով իմացական է, որը պետք է որդեգրեն աշխարհիկ քաղաքացիները, եթե նրանք կարող են և ցանկանում են ինչ-որ բան սերտել հանրային բանավեճերում ունեցած կրոնական ներդրումներից:
IV
Սկզբում ես նշեցի աշխարհով մեկ տարածվող կրոնական վերելքը և այն բավական անկայուն տեղը, որը զբաղեցնում են մեր քիչ թե շատ աշխարհիկացած եվրոպական երկրները` հաշվի առնելով քաղաքականապես գործիքավորված կրոնական շարժումների ավելի ինտենսիվ ազդեցությունը: Փիլիսոփայական մտորումն առ այն, թե ինչ ակնկալիքներ պետք է ունենա լիբերալ պետությունը իր քաղաքացիներից, հանգեցնում է այնպիսի ռեֆլեքսային մտորումների նկարագրմանը, որն անհրաժեշտ է էական սահմանադրական հարցերի շուրջ նորմատիվային համաձայնության միջոցով քաղաքական ներգրավումը պահպանելու համար, որքան էլ այն զգայուն լինի: Ինչպես տեսանք, քաղաքացիության լիբերալ էթիկան կախված է անհավանական դրույթներից, որոնք կրոնական և աշխարհիկ քաղաքացիները ձեռք են բերում փոխլրացնող կրթության ընթացքում: Կրոնական գիտակցությունում ինքնահայեցման կիրարկման համեմատ, այստեղ գրեթե նույնն է տեղի ունենում՝ քայլ դեպի աշխարհիկ համառության ինքնահայեցման հաղթահարում:
Վերջում ես կցանկանայի երկու մտահոգիչ եզրակացություն անել մշակութային բևեռացման առնչությամբ, որն այսօր նկատում ենք նույնիսկ երկրագնդի ամենահին և մինչ այժմ ամենահուսալի ժողովրդավարության դրսևորումներում:
Ենթադրենք՝ կրոնական/աշխարհիկ բաժանման այս կամ այն կողմում բախվում ենք կրթության պակասին: Նման պարագայում պետության տրամադրության տակ գտնվող միակ իրավունքի և քաղաքականության միջոցները բավարար չեն զարգացնելու այն մտայնությունները, որոնք անհրաժեշտ են քաղաքավարության և բանականության հանրային օգտագործման համար։ Արդյո՞ք մենք կարող ենք ընդհանրապես խոսել «ուսուցման գործընթացների» բացակայության մասին. էլ ավելի կարևոր հարցն այն է, ինչը քաղաքական տեսությունը պետք է անորոշ թողնի: Արտաքին տեսանկյունից փիլիսոփաները չեն կարող որոշել՝ «արդիականացված» հավատքը դեռևս «իրակա՞ն» հավատքն է: Այսօր նույնիսկ անհնար է որոշել փիլիսոփայական բանավեճի ներսում. ի վերջո դա կլինի աշխարհիկություն՝ ներկառուցված նատուրալիստական աշխարհայացքում, որն արդյոք կհաղթի առավել հարուստ հետմետաֆիզիկական մտքին, թե՝ ոչ: Եթե, այնուամենայնիվ, մասնակիցները, միայն իրենք, կարող են որոշել, որ բևեռացումը պայմանավորված է «ուսուցման» պակասով, թե՞ ինքնին բազմակարծության փաստով: Ամեն դեպքում, քաղաքացիության ազատական էթիկայի պարտավորությունների հարցը կարող է մնալ վիճելի: Ահա այսպիսին են նորմատիվ քաղաքական տեսության սահմանները։
[1] Peter L. Berger (ed.): The Desecularization of the World, (Washington, 1999).
[2] Zum folgenden P.L. Berger, The Desecularization of the World, Washington 2005, 1-18
[3] Berger (2005),8
[4] I. Buruma & A. Margalit: Occidentalism. The West in the Eyes of its Enemies, (Penguin, Harmondsworth, 2004)
[5] P. Norris & R. Inglehart: Sacred and Secular, Religion and Politics Worldwide, (Cambridge, Cambridge UP, 2004), Ch.4.
[6] G. Wills, Fringe Government, The New York Review of Books, October 6, 2005, 46-50
[7] J. Habermas, Der gespaltene Westen, (Suhrkamp, Frankfurt/Main, 2004).
[8] Gestalt-switch մատնանշում է մեր՝ մեծ մասշտաբի ունեցած անհատական փորձը, ազգերի և հասարակությունների, մշակույթների մասշտաբով, ինչը հանգեցնում է վարքագծի, քաղաքականության և նմանատիպ այլ փոփոխությունների:Այս դեպքում հակված ենք խոսել «պարադիգմային փոփոխության» մասին (թարգմ.):
[9] Norris and Inglehart (2004) Ch. 10: Conclusions
[10] Կանցլեր Օտտո ֆոն Բիսմարկի գլխավորությամբ գերմանական կայսրության կառավարության կոշտ պայքարի ժամանակաշրջան՝ Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցու նկատմամբ պետական վերահսկողություն հաստատելու համար (թարգմ.)։
[11] See John Rawls, “The Idea of Public Reason Revisited,” in: The University of Chicago Law Review, vol. 64, Summer 1997, no. 3, pp. 765-807, here p. 769: “Ideally citizens are to think of themselves as if they were legislators and ask themselves what statutes, supported by what reasons satisfying the principle of reciprocity, they would think it most reasonable to enact.”
[12] Rawls (1997), p. 783f. (my italics). This amounts to a revision of the more narrowly formulated principle in John
Rawls, Political Liberalism (Clumbia UP), New York 1994, p. 224f.
[13] On the Augustine distinction of fides quae creditur and fides qua creditur see R. Bultmann, Theologische
Enzyklopädie, (Tübingen, 1984), Annex 3: Wahrheit und Gewissheit, p. 183ff.
[14] Նիկոլաս Փոլ Վոլթերսթորֆ (ծնվել է 1932 թվականի հունվարի 21) ամերիկացի փիլիսոփա և աստվածաբան։ Ներկայումս Նոյ Փորթերի փիլիսոփայական աստվածաբանության պատվավոր պրոֆեսոր է Յեյլի համալսարանում: Փիլիսոփայական և աստվածաբանական լայն հետաքրքրությունների տեր գիտնական: Հեղինակ է գեղագիտության, իմացաբանության, քաղաքական փիլիսոփայության, կրոնի փիլիսոփայության, մետաֆիզիկայի և կրթության փիլիսոփայության վերաբերյալ գրքերի (թարգմ.):
[15] Wolterstorff in: Audi & Wolterstorff, (1997), p. 105
[16] P. Weithmann, Religion an the Obligations of Citizenship, Cambridge UP, Cambridge UK, 2002, p. 157
[17] Jürgen Habermas, “Glauben und Wissen,” in: my Zeitdiagnosen, (Suhrkamp, Frankfurt/Main, 2003), pp. 249-263, here pp. 256ff.
[18] Audi and Wolterstorff, (1997), p. 117f.
[19] Wolterstorff draws our attention in general to the distinction that often gets neglected in practice between secular reasons, that are meant to count, and secular world views, that like all comprehensive doctrines are not meant to count. See Audi & Wolterstorrf (1997), p. 105: “Much if not most of the time we will be able to spot religious reasons from a mile away… Typically, however, comprehensive secular perspectives will go undetected.”
[20] See for example Hauke Brunkhorst, Solidarität, (Frankfurt/Main, 2002), pp. 40-78.
