Ռայմոն Բուդոն. Ինչո՞ւ դառնալ սոցիոլոգ. մտորումներ և ակնարկներ

(հրատարակվել է Սոցիալական գիտությունների եվրոպական ամսագրում, XXXIX-120, 2001, էջ 5-30)

/կրճատումներով/

Բնօրինակը տե՛ս հղումով
Թարգմանեց՝ Հռիփսիմե Դայան
hp.dayan@rambler.ru

Սոցիոլոգների գիտական ​​հանրույթը պետք է երախտապարտ լինի Ա. Մենդրասի[1] փոքրիկ գրքի[2] համար, որովհետև այնտեղ նշվում է հետպատերազմյան ֆրանսիական սոցիոլոգիայի վերահիմնադիրների ձեռքբերման մասին: Նա առաջինը չէ: Արդեն 1980-ականներին ամերիկացի Չ.Լեմերտը նկատել էր, որ դա գաղափարների ինքնատիպ շարժում է[3]։ Բայց մինչ Լեմերտը կառչած է մնում 60-70-ականների ֆրանսիական սոցիոլոգիայից, Մենդրասը վերադառնում է հետպատերազմյան պիոներների առաջին ալիքին՝ Ֆրիդմանին, Գուրվիչին, Արոնին, Ստեցելին: Նրա անեկդոտային հակումը հմայքից զուրկ չէ, իսկ աշխատության էջերը հաճախ տոգորված են հումորով: Ինչ վերաբերում է ինձ, ապա շատ հետաքրքրեց գրքի այն հատվածը, որը նվիրված է մի ժամանակաշրջանին, որի ուղիղ ականատեսը չեմ եղել: Հիացած էի այն տեսարանով, որտեղ Գ. Ֆրիդմանը սոցիոլոգիայի տարածքը բաժանում է իր հոգևոր սաների միջև՝ նրանց վերագրելով մի ճակատագիր, որը խոնարհաբար ընդունում են և կրում իրենց ողջ կյանքում։ Բայց ինձ գրավեց տեքստի գրական որակը, այլ ոչ թե պատմական ճշգրտությունը: Երբեմն երկմտում էի դրա հոգեբանական հավաստիության շուրջ: Նրա ներկայացրած կերպարներում ինչ-որ ծաղրանկարային բան կա: Նրանք ավելի շուտ ունեն կարծիքներ և տրամադրություններ, քան գաղափարներ կամ ծրագրեր, և թվում է՝ հիմնականում մտահոգված են կարիերայի հետ կապված հոգսերով: Գիրքը պարունակում է նաև անսպասելի սոցիոլոգիական միամտություն, ինչպես, օրինակ, երբ պնդում է, որ ժյուրիի անդամները ատենախոսություններ չեն կարդում։ Ճշմարտությունն այն է, որ նրանք վտանգվում են թեկնածուի կողմից խաբված լինելուն, ով շատ ավելին գիտի իր թեմայի մասին, քան իրենք: Ուստի ամենից խելամիտն է ասել, որ նրանք գրեթե ժամանակ չեն ունեցել ատենախոսությանն անդրադառնալու՝  պնդում, որը սովորաբար հերքվում է իրենց իսկ  միջամտությամբ:
Ամեն դեպքում, եթե մտաբերեմ մի քանի տասնյակ ժյուրիի կազմ, որոնցում աշխատել եմ վերջին հինգ տարիների ընթացքում Սորբոնում և այլուր, չեմ կարող պատկերացնել գեթ մեկ օրինակ, երբ գործընկերս չկարդար քննվող ատենախոսությունը: Գիրքը պարունակում է նաև փաստային սխալներ ու անճշտություններ, որոնք այն դարձնում են անհուսալի աղբյուր ապագա պատմաբանի համար: Դիցուք մեկ օրինակ, որն իր բնույթով բացասական է, որովհետև անձնական բնույթի է, բայց և ունի առավելություն՝ կարող եմ անմիջականորեն դատել դրա մասին, Մենդրասն ասում է. «Ստեցելն ուղարկել է Բուդոնին Լազարսֆելդի մոտ Կոլումբիա»: Ինձ ոչ ոք Կոլումբիա չուղարկեց, և հատկապես՝ Ստեցելը, ով ինձ դեռ անծանոթ էր ու ով տեղյակ չէր իմ գոյության մասին։ Փաստերում ու գնահատականներում առկա սխալներից բացի, գիրքն արտացոլում է հետաքրքիր կողմնակալություններ: Ինչպե՞ս կարելի է զբաղվել գաղափարների պատմությամբ, թեկուզ որպես անեկդոտ, չհիշատակելով գաղափարների բովանդակությունը: Հատկապես, եթե գիրքն իրականացնում է «Ինչպե՞ս դառնալ սոցիոլոգ» կոչման խոստումը, նա խուսափում է մեկ այլ, ավելի հետաքրքիր հարցից. «Ինչո՞u դառնալ սոցիոլոգ»: Գրքի հետ ծանոթանալով՝ ընթերցողը չի պատկերացնում, թե ինչ է իրենից ներկայացնում մեր գիտակարգը: Սոցիոլոգիայով զբաղվելու համար նախևառաջ պետք է երևակայություն, պնդում է նա։ Բայց նա մեզ դրա ոչ մի օրինակ չի բերում։ Ի՞նչ է սոցիոլոգիան: Ի՞նչից է այն բաղկացած: Ոչ մի ակնարկ, թեկուզ աննշան, չի արվում որևէ սոցիոլոգիական գաղափարին կամ տեսությանը, որը կօգներ մեզ պարզաբանել սոցիալականը: Սոցիոլոգիան այստեղ ճաղատ երգչուհու է հանդես գալիս:
Եթե ​​գիրքը չի պատասխանում «Ինչո՞ւ դառնալ սոցիոլոգ» հարցին, ապա որովհետև այն, ըստ իս,  թերահավատությամբ լի է։ Ես վստահ չեմ, որ Մենդրասը հավատում է իր գիտակարգի իսկությանը: Թերևս սա է իմ գլխավոր կշտամբանքը: Ի՞նչ իմաստ ունի մեզ բացատրել, թե ինչպես դառնալ սոցիոլոգ, եթե սոցիոլոգիան խուսափողական գիտություն է։ Ինչո՞ւ մեզ պատմել դրա պատմությունը: Ի վերջո, հենց այս թերահավատությունն էր, որ ստիպեց ինձ ընդունել Revue française de science politique-ի սիրալիր առաջարկը՝ արձագանքելու գրքին: Երբ ինձ առաջարկվեց դա անել, ես շարադրեցի հետևյալ մտորումները ոչ որպես Մենդրասի գրքի քննարկում, այլ, ավելի շուտ, որպես ազատ փոփոխականների առաջ քաշում այն թեմաների շուրջ, որոնք գիրքն արթնացնում է իմ մտքում: Դրանցից ես ընտրել եմ փոխկապակցված երկուսը՝ ինչո՞վ է պայմանավորված այս թերահավատությունը: Պարտադի՞ր է միանալ դրան: Ես կփորձեմ դրանք զարգացնել որպես ընդհանուր մտորումների արդյունք, բայց և որպես վերհուշ իմ սեփական փորձից:

Ներկայիս թերահավատությունը սոցիոլոգիայի նկատմամբ

Այս թերահավատությունն էլ ավելի հետաքրքիր է, որքանով կարող եմ դատել, ոչ այնքան որովհետև բխում է անհատական որակներից, որքան ժամանակի զգայունությունից՝ ուժգնացած, անկասկած, մեր գիտակարգի ներկայիս վիճակի նկատմամբ հիասթափությունից: Չէ որ ես ներկա եմ եղել այն շրջանին, երբ Մենդրասսը ոգևորված և սոցիոլոգիայի ապագայի հանդեպ հավատով լի՝ պատրաստ էր ձեռնամուխ լինել «սոցիոտրոնների» ստեղծմանը, որոնց կոչ էր անում Ստեցելը: Բոլոր դեպքերում, այսօր շատ հեղինակներ նույն թերահավատությունն են դրսևորում։ Ոմանք, ինչպես Պ. Բերգերը, ներկայանում են որպես նոստալգիկ թերահավատներ՝ սոցիոլոգիան գոյություն ուներ, այն իրեն սպառել է: Մյուսներն ավելի դոգմատիկ թերահավատ են, օրինակ Վ. Լեպենիեսը՝ սոցիոլոգիան երբեք գիտելիք չի տվել: Մյուսները չափավոր թերահավատ են, ինչպես Դ. Բելը՝ սոցիոլոգիան գիտություն չէ, այլ «անկատար» արվեստ: Մյուսները, ինչպես Հ. Ուայթը, ուտոպիստ ​​թերահավատ են՝ սոցիոլոգիան գիտություն կդառնա վաղը, երբ այն հավուր պատշաճի հիմնավորվի: Մյուսները հիասթափված թերահավատներ են, ինչպիսիք են Ս. Թերները և Ջ. Թերները՝ չնայած բոլոր ջանքերին, ամերիկյան սոցիոլոգիան, ոչ ավելի, քան մյուսները, չհաջողեց կայուն ծրագիր ստեղծել իր համար[4]: Արդյո՞ք այս թերահավատությունը, ի վերջո, չի բխում հենց սոցիոլոգիայի վիճակից: Լա Բրույերի իր որոշ չափով ավանդական նմանակման մեջ Մենդրասը ուրվագծում է սոցիոլոգների դիմանկարները, որոնք թեև անեկդոտային են, բայց վկայում են այս գիտակարգի տարասեռության մասին: Առաջին սերնդի ռահվիրաները, որոնց նա գեղեցիկ կերպով ամփոփում է, հակադիր անհատականություններ էին, որոնք ունեին հասարակական գիտությունների փոխադարձ անհամատեղելի պատկերացումներ, հետևաբար, անկասկած, դժվար էին ընդհանուր լեզու գտնում: Ի՞նչ ընդհանրություն կա Գուրվիչի, Ֆրիդմանի, Արոնի կամ Ստեցելի միջև:

Սոցիոլոգիա. բազմաձև գիտություն

Այս տարասեռությունը եզակի չէ հետպատերազմյան ֆրանսիական սոցիոլոգիայի համար: Այն կարելի է տեսնել շարունակական կերպով հասարակական գիտությունների պատմության ընթացքում, ինչպես ցույց է տրված, nolens volens (անկախ քեզանից), Ռ. Արոնի[5] Սոցիոլոգիական մտածողության փուլերը գրքում[6]: Այս գրքի վերնագիրը, որը պատճենն է Լ. Բրունշվիգի «Մաթեմատիկական մտքի փուլերը» գրքի, հուշում է՝ սոցիոլոգիան առանց կողմնացույցի ճանապարհորդ չի եղել: Իրականում, ընթերցողը չի տեսնում ո՛չ այն ​​ճանապարհը, որով նա կարող էր գնալ, ո՛չ էլ այն փուլերը, որոնցում կանգ կառներ, ո՛չ էլ սոցիոլոգիական միտքը, բայց նրան հմտորեն ուղեկցում են դիմանկարների պատկերասրահում՝ Մոնտեսքիոյի, Օգյուստ Կոնտի, Մարքսի, Տոկվիլի, Մաքս Վեբերի, Դյուրկհայմի և Պարետոյի, որոնց նմանությունները նրան դժվար է ընկալել:  Հետևապես, հետպատերազմյան ֆրանսիական սոցիոլոգիայի պատմությունը կարող է պարզապես լուսաբանել իրերի անփոփոխ ​​վիճակը:

Ազգային ավանդույթներ

Կարծեք այս թերահավատությունը սրելու նպատակով, սոցիոլոգիան վաղուց աչքի է ընկել ազգային հզոր ավանդույթներով։ Գերմանիան և Ֆրանսիան նրա նախընտրած երկրներն են: Սակայն, ֆրանսիական ավանդույթը չափազանց տարբեր է գերմանականից: Գոյություն ունի, ինչպես Արոնը իրավացիորեն նշում է, շարունակականություն Կոնտից Դյուրկհայմ, ​​Դյուրկհայմից Մոս և Մոսից Լևի-Ստրոս. կան շատ ընդհանրություններ Մարքսի, Վեբերի, Զոմբարտի և Զիմելի միջև, բայց նա կարծում է, որ այդ երկու ավանդույթների միջև անջրպետ կա: Չի կարելի, բնականաբար, «հոլիստների» նման այդ տարբերությունները վերագրել ով գիտե ինչ ազգային ոգուն:  Ավանդույթների պահպանումը պետք է բացատրվի, ավելի շուտ, «մեթոդաբանական անհատականության» շրջանակներում, քանի որ այն հիմնականում բխում է նրանից, թե ի՞նչ են անհատները մոբիլիզացնում անցյալում՝ ներկայի մասին դատելու և ապագան սահմանելու համար։ Սերբ գյուղացիները պարբերաբար ցուցադրում են իրենց ծնողների, տատիկների ու պապերի լուսանկարները զինվորական համազգեստով. դրանք հիմքն են քաղաքական գնահատական տալու ներկայիս՝ 1995 թվականին: Երկրորդ համաշխարհային պատերազմի վերջում ամերիկացիների կողմից գերմանացիներին և ճապոնացիներին պարտադրված պայմանները բացատրվում է Առաջինի վերջում Վիլսոնի թույլ տված սխալները չկրկնելու նրանց մտայնությամբ[7]:  Ավանդույթների մշտականությունը և կառուցվածքների անտարբերությունը իրապես փոխանցվում է անհատական ներկայացումներով և ծրագրերով:

Տվյալ դեպքում խոսքը գնում է սոցիոլոգիական ավանդույթների մասին։ Լիտրեն ստանձնել էր Օգյուստ Կոնտի ինտելեկտուալ ժառանգորդի դերը, բայց նա ցանկանում էր բարեփոխել իր կուռքի ծրագրերը՝ նրան ավելի լավ ծառայելու համար և ձևավորում էր մի շատ կոնկրետ հավակնություն՝ դարձնել ֆրանսիական սոցիոլոգիան նույնքան գիտական, որքան Սպենսերի[8] մոտ էր: Դրա համար, նա պետք է հիմնվեր, ինչպես և Սպենսերի մոտ, մեթոդաբանորեն հավաքած փաստերի վրա, բայց նաև ամեն գնով խուսափել Սպենսերի անհատականությունից, որը, անշուշտ, անընդունելի էր թվում Կոնտի աշակերտին: Մենք գիտենք՝ Լիտրեն ինչ վճռորոշ դեր խաղաց Երրորդ Հանրապետության ստեղծման գործում, և հեղինակությունը, որը նա վայելում էր մտավոր, հասարակական և քաղաքական շրջանակներում[9]: Հենց Դյուրկհայմը պետք է իրականացներ Լիտրեի երազանքը։ Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո, և չնայած այն վերստին ներմուծեցին Միացյալ Նահանգներից, «Սոցիոլոգիական մեթոդի կանոններ» գրքի հեղինակը դարձավ ֆրանսիական սոցիոլոգիայի խորհրդանշական, նշանակալից կերպար: Ոչ միշտ խոստովանելով դա, ֆրանսիացի սոցիոլոգներն իրեն վերաբերվում են այնպես, ինչպես քաղաքական գործիչները դը Գոլին[10]:
Դասական գերմանական սոցիոլոգիան բյուրեղանում է բոլորովին այլ համատեքստում՝ գիտության ​​պատմության կոնսոլիդացման և հումանիտար գիտությունների զարգացման ու կանտական քննադատության համատեքստում: Վեբերն ունի նույն գիտական ​​հավակնությունները, ինչ Դյուրկհայմը, բայց մինչ վերջինիս մոտ գերիշխում էր գիտության մասին պոզիտիվիստական ​​պատկերացումը, որը Լիտրեի միջոցով նա ժառանգել էր Կոնտից, Վեբերը զարգացրեց բոլորովին այլ հայեցակարգ։ Ինչպես Ռանկեի մոտեցումներին հարող պատմաբանները, դասական գերմանացի սոցիոլոգները ենթադրում են, որ սոցիալական երևույթները առաջանում են անհատական ​​համոզմունքների, վերաբերմունքի և գործողությունների հարակցման արդյունքում: Պնդելով «ըմբռնում» հասկացությունը՝ նրանք հստակեցնում են, որ այդ համոզմունքների, վերաբերմունքի և անհատական ​​գործողությունների պատճառները ոչ այլ ինչ են, քան այն իմաստը, որը նրանք ունեն ակտորի համար: Դրանք բացատրել, նշանակում է վերակառուցել վերոհիշյալ իմաստը: Այլ կերպ ասած, կավելացնեմ, համակարգելով Վեբերին, վերակառուցել պատճառները, որոնցով ակտորը դրանք հավանության է արժանացնում:

Դասական ֆրանսիական սոցիոլոգիան ձևավորվել է կուռ պոզիտիվիստական ծրագրի շրջանակում[11]: Նա վճռական նշանակություն է տալիս այն սկզբունքին, որ իսկական գիտնականը պետք է անտեսի անտեսանելին, տվյալ դեպքում հոգեկանը, և հավատարիմ մնա դիտարկելի տվյալների միջև փոխհարաբերությունների ուսումնասիրությանը: Այստեղից էլ Դյուրկհայմի կարգադրագիրը. «Սոցիալական փաստերը բացատարել սոցիալական փաստերով»։ Դասական գերմանական սոցիոլոգիան գիտականության նկատմամբ նույն հավակնություններն ունի, բայց «ըմբռնումը»  էական համարելով, չի ընդունում այն ​​գաղափարը, որ սոցիալական փաստերը կարող են բացատրվել միայն սոցիալական փաստերով։ Քանի որ այն հրաժարվում է սոցիալական երևույթների պատճառները փնտրել այլուր, քան մարդկանց գործողություններում, հետևապես նաև մերժում է այն գաղափարը, որ գիտականությունը ենթադրում է աշխարհի դետերմինիստական ​​պատկերացում: Բայց պետք չէ գերագնահատել ազգային ավանդույթների հարակցությունը: Եթե ​​Դյուրկհայմը գերազանցապես պարտական ​​է Կոնտին, Տոկվիլը նրան ոչինչ պարտական չէ, և նա բնազդաբար օգտագործում է այն մեթոդաբանությունը, որը Վեբերը բացահայտորեն կպաշտպանի իրենից հետո։ Ինչ վերաբերում է Լը Պլեին[12], ապա նա քիչ ընդհանրություն ուներ Դյուրկհայմի հետ: Ընդհատումների ու անընդհատությունների փոխազդեցությունը, որով լի է սոցիոլոգիայի պատմությունը, ի վերջո ավելի շատ հիշեցնում է երաժշտության պատմություն, քան ֆիզիկայի[13]:

Ինքնության, բայց ոչ իրականության բացակայություն

Այս ամենից հետևում է, որ սոցիոլոգիան համարյա չունի ինքնություն, բայց սա չի նշանակում, թե այն գոյություն չունի։ Սակայն սուբստանցիալիզմը մտքի այնպիսի բռնապետական համակարգ է, որ մարդը հակված է կարծելու՝ գոյությունը ենթադրում է ինքնություն: Այն պահից ի վեր, երբ «սոցիոլոգիան» սկսեց օգտագործվել եզակի թվով, տպավորություն ստեղծվեց, թե դրա տված բոլոր արդյունքների միջև ինչ-որ ընդհանուր բան պետք է լինի: Վիտգենշտեյնը մեզ սովորեցրել է՝  խաղ հասկացությունն անիմաստ չէ, թեև այս վերացական հասկացությունը մարմնավորող կոնկրետ խաղերի միջև ոչ մի ընդհանուր բան չկա։ Ամեն դեպքում, երբ Ֆ. Բուրիկոյի[14] հետ ստեղծեցինք Presses Universitaires de France-ի սոցիոլոգիայի ժողովածուն, մենք ինքնաբերաբար այն անվանեցինք «Սոցիոլոգիաներ». ընդ որում հոգնակի թիվը բնավ չի նշանակում, որ բոլոր սոցիոլոգիաները նույն բանն են:
Այսպիսով, եզակի թվով սոցիոլոգիա չկա: Կան սոցիոլոգիական ավանդույթներ, սոցիոլոգիայի տիպեր։ Որո՞նք: Որո՞նք են ամենակարևորները: Ինչո՞ւ ենք ընտրում մեկը, այլ ոչ թե մյուսը: Ավելի ուշ կասեմ, թե որն եմ համարում ամենակարևորը և ինչու դրա ուղղությամբ գնացի, բայց նախ պետք է վերադառնամ մի կետի, որը բաց էր մնացել։

Ինչո՞ւ է այսօր առկա այս թերահավատությունը
Ինչո՞ւ են ինքնության այս խնդիրներն այսօր տանում դեպի թերահավատություն: Շատ տարրեր են խոսում նման վերաբերմունքի մասին, բայց գլխավորը, ինձ հուզող տեսանկյունից, անկասկած, վերջին երեսուն տարիներին մտքի շարժման հաջողությունն է, որը զարգանում էր վերջին երեսուն տարվա ընթացքում հատկապես Ֆրանսիայում և ԱՄՆ-ում։ Չնայած անպտուղ լինելուն, բայց սոցիալապես շատ ազդեցիկ էր։ Երբեմն այն անվանում են պոստմոդեռնիստական, ունի բազմաթիվ տարբերակներ: Բայց դրա հիմնական թեզը կարելի է հեշտությամբ ձևակերպել՝ դիտարկել օբյեկտիվությունը որպես պատրանք, հետևաբար, անտեսել գիտական ​​գործընթացի տարրական կանոնները։ Պոստմոդեռնիստ հեղինակները հենվում են Նիցշեի հայտնի «Չկան փաստեր, կան միայն մեկնաբանություններ» բանաձևի վրա: Միամտաբար վերջինս բառացի ընդունելով՝ նրանք ենթադրում են, որ տեքստի, երևույթի կամ ինստիտուտի վերլուծությունը չի կարող պատրանքային ճշմարտությանը հավակնել: Ավելի շուտ, այն պետք է ձգտի լինել նոր, հաճոյանալ և հուզել կամ, էլ ավելի լավ՝ «անհանգստացնել»:

Այս նիհիլիզմը մեզ տվել է, օրինակ, Մ. Ֆուկոյի հայտնի վարիացիաները Կարմիր Գլխարկի թեմայով[15]: Բռնադատող պատիժների դարավոր մեղմացումը, բացատրում է նա, արդյունք է այն բանի, որ հասարակությունը սովորել է թաքցնել այն իշխանությունը, որն իրականացնում է անհատի նկատմամբ՝ նրան ավելի լավ ճնշելու համար: Այսպիսով, ըստ Collège de France-ի հանգուցյալ պրոֆեսորի, պատժաժամկետների կրճատումը կլինի ճնշումների ծանրացման վճռական ապացույց։ Մեկ այլ օրինակ՝ վրան խփելով գիտության սոցիոլոգիայի տարածքում, պոստմոդեռնիզմը մեզ սովորեցրել է, որ գիտական ​​առաջընթացը, ներառյալ բնական գիտություններում, հավաքական պատրանք է, որ մրցակցող տեսությունների միջև օբյեկտիվորեն ընտրելու հնարավորություն չկա, և որ գիտությունում, ինչպես ամենուր, լավագույնը դառնում է ամենաուժեղի գիտակցությունը[16]: Ավելի լուրջ մակարդակում, ամերիկյան կայացած դպրոցը, իրեն անվանելով ռեվիզիոնիստական, փորձում է, հանուն նույն ազատության մեկնաբանման, ստալինիզմը ներկայացնել որպես բարեխիղճ ռեժիմ, որը վերացնում էր մարդկանց սոցիալական մոբիլության աճի ազնիվ շահերից դրդված[17]: Պոստմոդեռնիստների կողմից ստեղծված միասեռական գիտելիքի արտահայտումները նույնպես առանց դժվարության կարելի է թվել[18]:
Որոշ բարձրագույն ուսումնական հաստատություններ, քանի որ դրանք ավելի քիչ են հանրայնացված, թվում է՝ ավելի լավ են պատրաստված մյուսներից այս նիհիլիզմին դիմակայելու համար: Ճգնաժամը նաև անհավասար խորն է արտահայտվում՝ գիտակարգերից կախված: Բայց, ինչպես իրավացիորեն նշվեց[19], սա առաջին դեպքն է արևմտյան հասարակությունների պատմության մեջ, երբ մտքի շարժը, որը փորձում է որակազրկել գիտելիքը, ամրապնդվեց այն ստեղծող ու փոխանցող կառույցներում: Իրոք, եթե նիհիլիզմը միշտ եղել է, ապա ամբիոնից հնչող նիհիլիզմն իսկապես նոր երևույթ է։ Այս համախտանիշը ժամանակավո՞ր է: Դժվար է ասել: Ոմանք դա համարում են իրադրային երևույթ. պոստմոդեռնիստական ​​ավանգարդը կլինի միայն որպես 68-ի հետնապահ[20]: Անկասկած: Բայց գիտելիքի այս արժեզրկումը հանգեցրեց քննադատական ​​ոգու հեղինակազրկմանը ու քննարկումների տապալմանը, որոնք ուղղված են ճշմարտությանը, հօգուտ հաղորդակցության, որի ողջ հավակնությունը սահմանափակվում է «ուղերձը հանդիսատեսին հասցնելով»՝ առանց դրա ճշմարտությունը նախորոշելու: Մենդրասը շատ լավ է նկարագրում այս նիհիլիզմի արդյունք այլասերումները՝ կեղծ գիտական փոխանակություններ՝ թաքցնելով հաշվեհարդարը կամ փոխադարձ ծառայությունների մատուցումը. փոխադարձ հիացական ակումբների ձևավորում, «գիտական» աստիճանների շնորհում՝ զլմ- ների բարձրացրած աղմուկի արդյունքում, իրենց մտածողներ ձևացնող դերասաններ. ամենից առաջ կավելացնեի հումանիտար գիտությունների կայունության ու հեղինակության թուլացումը, ու վատագույնն այն է, որ ի դժբախտություն ուսանողների՝ նրանք թանկարժեք տարիներ են ծախսում՝ բացահայտելով (երբ հաջողվում է), որ արքան մերկ է։

Ինչո՞ւ ես դարձա սոցիոլոգ

Կամփոփեմ աշկերտությանս տարիների մասին կիսվելով: Ես միշտ ինձ ընկալել եմ սոցիոլոգիայի գիտական ​​հայեցակարգում: Այս նախապատվությունը կարելի է կապել իմ՝ ասպիրանտուրայում ունեցած ինտելեկտուալ համակրանքի կամ հակակրանքի որոշակի փորձառություններին: Այս զգացողություններն ինքնին կապված էին պարզության կամ, հակառակը, անորոշության զգացման հետ, որը ես զգացի այս կամ այն ​​հեղինակին կարդալիս: Կարծում եմ, որ երբևէ դժվարություն չեմ ունեցել հասկանալու Շտեցելին, Լազարսֆելդի, Հոմանսի, Կազենյովի, Կրոզիեի, Դարենդորֆի կամ Մերտոնի արտահայտած մտքերի հետ, ոչ էլ դասական հեղինակների՝ Տոկվիլի, Զիմելի, Վեբերի կամ Հալբվախի: Միշտ զգացել եմ, որ կարող եմ հեշտությամբ շարժվել այս հեղինակների (և մյուսների) մտավոր տիեզերքում, հասկանալ նրանց մտադրությունների բնույթը, ինչպես նաև սովորել՝ կարդալով նրանց նույնիսկ այն դեպքում, երբ համաձայն չէի նրանց հետ: Մյուս կողմից, ինձ միշտ դժվար էր թափանցել այլ հեղինակների աշխարհ։ Պարսոնսին ընթերցեցի վաղ տարիքում, որը միշտ համարվում էր սոցիոլոգիայի հայրերից մեկը, ու ես միշտ մեծ հարգանք էի տածում նրա մտավոր հաստատունության և ամբողջականության հանդեպ: Զգայուն էի այն փաստի նկատմամբ, որ իր կառույցի կենտրոնում նա դրեց գործողություն հասկացությունը։ Միևնույն ժամանակ, թվում էր, թե նա տեսական գործունեության որոշակի հայեցակարգի էր տիրապետում: Հստակորեն սահմանված սոցիալական երևույթները բացատրելու փոխարեն, նա, կարծեք, հատկապես մտահոգված է հասկացությունների համակարգերի ձևավորմամբ, որոնք, ինչպես հույս ուներ, անփոխարինելի կլինեն սոցիոլոգիական վերլուծության համար: Ինձ համար ակնհայտ էր, որ տեսականացումը միայն հայեցակարգերի ստեղծումը չէ: Բայց ինտելեկտուալ մեղսակցությունը անձնական համակրանքի պարտադիր բաղադրիչ չէ։ Ես հաճույքով հիշում եմ Հարվարդում նրա հետ կիսած լանչերը։ Այդ փոքր-ինչ պուրիտանական միջավայրում նա միակն էր, ով իրեն թույլ էր տալիս  մեկ բաժակ գինի: Մահվանից մեկ շաբաթ առաջ, Փարիզում գտնվելու ժամանակ նա ինձ տվեց իր վերջին գրքի ինքնագիր պատճենը: Ես շատ զգացված էի:
Անմիջապես հակակրանք զգացի այլ հեղինակների նկատմամբ, հատկապես նրանց, ովքեր սոցիալական սուբյեկտը դիտարկում են իր էությամբ կեղծ գիտակցությամբ օժտված: Այդպիսով իրենց իրավունք վերապահում բացառելու (ուրիշների) գիտակցության բոլոր փաստերը և օժտում իրենք իրենց կեղծ գիտակցությունից խուսափելու արտոնությամբ: Մարքսյան, նիցշեական կամ ֆրոյդյան վուլգատաները Ֆուկոյին և ավելի փոքր հեղինակների ներքաշեցին այդ ծուղակը: Բայց այս հակակրանքը վերածվեց մերժման միայն այն ժամանակ, երբ այն եղավ և՛ մտավոր, և՛ բարոյական: Այդպիսի զգացմունքներ ունեի, օրինակ, Լեբոնի[21] հետ։ Երգիծական կարճ բանաստեղծության  ձևով քննադատությունում, որի պարզությունը, ծավալն ու գրելու որակն արժանի են ընդգծման, Ստեցելն ասաց հետևյալը[22]. «Նրան անհրաժեշտ է ավտոմատիզմ և վարակում»: Լը Բոնի սոցիոլոգիայի այս առանցքային հասկացությունները իրականում սարսափելի հիշեցնում են Մոլիերի «քնաբեր առաքինությունը» (որի այլ օրինակներ կարելի է գտնել այսօրվա սոցիոլոգիայում): Բայց ամենից շատ ինձ մոտ գարշանք առաջացրեց նրա խաբեբա կողմը: Նա բավականին տաղանդավոր էր գրավելու անքննադատ հանդիսատեսին՝ սնելով իր կրքերով, բայց նա մեզ ոչինչ չսովորեցրեց: Չնայած դրան, նա ձևանում էր ու հաջողեց կիսաճարպիկ հանրության շրջանում ստեղծել այն պատրանքը, թե նոր գիտություն է բացահայտում: Խաբեբաների երկու տեսակ կա՝ գայթակղիչներ և խարդախներ: Գայթակղիչը մարմնավորում է ժողովրդականության քաղցը, խարդախը՝ ազդեցություն թողնելու մոլի ցանկությունը: Միշտ ապշել եմ՝ ինչպիսի արհամարհանքով են և՛ մեկը, և՛ մյուսը վերաբերում նրանց, ում ենթարկում են: Յուրաքանչյուր դարաշրջան ունի իր Լը Բոնը. մերը՝ նույնպես: Պետք է սկսել անհանգստանալ միայն այն ժամանակ, երբ հաջողում են իրենց որպես գիտական ​​հեղինակություններ ներկայացնել:

Նաև բարոյական նկատառումներից ելնելով էր, որ բարձրագույն կրթություն ստանալուս տարիներին, շատ վաղ դադարեցի ինքս ինձ որպես ձախ ընկալել՝ սկզբում հստակ դա չգիտակցելով:  Պատճառն ավելի ուշ վերծանեցի. այս փոփոխությունը հետևանքն էր նրա, որ ինձ աստիճանաբար ավելի ու ավելի դժվար էր ընդունել այն վստահությունը, որով որոշ ձախ մտավորականներ իրենց համարում էին համընդհանուր գիտակցության բացառիկ պահապաններ՝ իրենց վերագրելով թե՛ մտքի, թե՛ սրտի, թե՛ առաջընթացի ձգտման և մեծահոգության մենաշնորհը, ու եզրակացնում էին, որ, այսպես ասած, էական գերազանցությունը ազատում է նրանց ոչ միայն իրենց սեփական գաղափարների կանոնակարգված քննարկումից, այլև ուրիշի նկատմամբ ցանկացած ուշադրությունից: Այս անհանդուրժողականությունը դրսևորվեց հազարավոր ձևերով։ Ուստի, երբ սովորում էի Փարիզի Բարձրագույն դպրոցում կոմունիստական ​​բջիջը լրջորեն քննարկում էր, թե արդյոք ընկերներին պետք է արգելել կարդալ Le Monde թերթը, որը կասկածվում է բուրժուազիայի հետ գաղտնի համաձայնության մեջ։ Բայց այս մտայնությունը ներգործեց ոչ միայն  կոմունիստների վրա: Սարտրի հեղինակությունը, որին հաջողվել էր կոպտությունն ու վիրավորանքը վերածել առաքինության («Այերը խաբեբա է»), անկասկած, օգնեց օրինականացնել անհանդուրժողականությունը, որը խաթարել էր ֆրանսիական մտավոր կյանքը վերջին տասնամյակներում: Սոցիոլոգիապես այս հակաարժեքի սահմանումը բացատրվում է, բայց, իհարկե, չի արդարացվում, այն փաստով, որ աջակողմյան գաղափարախոսությունների արդյունք բարբարոսությունը ձախակողմյանների գաղափարախոսությունները դրել էր մենաշնորհային դիրքում։ Միայն մասնակի ենք դուրս եկել այդ վիճակից՝ մտքի համար մահացու, որտեղ «որտեղի՞ց է նա խոսում» և «ո՞ւմ հետ/ ո՞ւմ դեմ է նա» հարցերը քննադատության տեղն են զբաղեցնում, նույնիսկ լուրջ համարվող մարմիններում։ Չնայած այն ողջ դղրդյունին, որը թողեց Բեռլինի պատի անկումը, այնուհանդերձ, վերջինս ձեռք չտված թողեց բոլոր տեսակի փոքր պատերը։

Դեռ Բարձրագույն դպրոց ընդունվել պատրաստվելու տարիներին, դպրոցական շարադրությունն ու տարաբնույթ հռետորաբանական մրցութային վարժություններն ինձ անհանգստացնում էին, որովհետև ինչպես ինձ էր թվում դրանց նպատակն ավելի շուտ գայթակղելն էր, քան համոզելը[23]։ Սարսափելի ամաչեցի, երբ իմացա, որ փիլիսոփայության բանավոր քննությունից ստացել եմ 20-ից 17: Ճակատագրի հեգնանքով, այս հաջողության համար ես պարտական ​​էի «ձախողման» թեմայով զրույցին: Ավելի ուշ ես «դաս» տվեցի հոգեվերլուծաբան Մելանի Քլայնի մասին՝ ագրեգացիայի նախապատրաստման շրջանակներում: Մեր դասախոսը՝ Լ.Ալտյուսերը, ինձ բարձր գնահատեց:Սակայն վերջինս ինձ մոտ ոչ միայն համակրանք չառաջացրեց, այլև ամաչեցի, որովհետև ինձ մոտ կրկին տպավորություն եղավ, թե գայթակղել եմ՝ գրեթե ամեն ինչ ասելով։ Շատ վաղ ինձ նախազգուշացրին շատախոսության մասին ու պատմեցին խարդախության դասական ռազմավարության մասին, որն է՝ անորոշությունը, տափակության այդ դիմակը, թվա խորը: Ահա թե ինչու, դառնալով սոցիոլոգ, հավատարիմ մնացի այն սկզբունքին, որ սոցիոլոգիան ստեղծված է ոչ թե գայթակղելու կամ ազդելու, այլ լուսավորելու համար:
Ժյուլ Ռենարն իր Journal-ում գրել է, որ պարզությունը գրողների քաղաքավարությունն է: Դա նաև գիտության մարդու և գաղափարի մարդու ազնվության նշան է։
Եվ ահա նորից վերադառնում եմ «Ստետցելը Բուդոնին ուղարկում է Լազարսֆելդի մոտ Կոլումբիա», թեմային, որը վիճարկում էի այս գրառումների սկզբում: Ինձ ոչ ոք Կոլումբիա չուղարկեց, բայց ես որոշել էի զինվորական ծառայությունից հետո պրակտիկա անցնել Լազարսֆելդում, որովհետև Ուլմ փողոցի գրադարանի դարակներում պատահաբար հայտնաբերել էի «Սոցիալական հետազոտությունների լեզուն» գիրքը։ Իրավացի էի, թե ոչ, բայց այս գիրքն ինձ թվում էր այն ժամանակ Ֆրանսիայում իշխող գուրվիչյան սոցիոլոգիայի այլընտրանք, ինչին կասկածում էի տիպաբանությունների և պաճուճազարդ սահմանումների մացառուտներում բազմաթիվ տափակություններ թաքցնելու մեջ, և դրա ստրուկտուրալիստական մրցակցին, որն ինձ կրկին թվում էր կասկածելի՝ ինչպես իր ամբողջացնող փառասիրությամբ, այնպես էլ պլատոնիզմով[24]:
Գրքի ներածությունն անմիջապես գրավեց իմ ուշադրությունը՝ պնդելով այն փաստը, որ գիտելիքի առաջընթացն ամենից առաջ կախված է հետազոտության արդյունքների քննադատությամբ և տեքստի մեկնության պաշտպանությամբ՝ որպես սոցիոլոգիական մտքի կարևորագույն գործիք[25]: Այդ պահից ի վեր, այդ միտքն ինձ չլքեց, ինչպես երևում է բազմաթիվ տեքստային բացատրություններից, որոնք ամենուր են իմ աշխատանքներում: Այդ ժամանակ ձևակերպեցի Կոլումբիայում իմ պրակտիկայի նախագիծը, որը կարողացա իրականացնել Արոնի՝ ինձ համար ստացած կրթաթոշակի շնորհիվ: Ցանկանալով հստակեցնել այս հարցը՝ Նյու Յորքում գտնվելուս ավարտին որոշեցի հաշվել մաթեմատիկական մտքի ներդրումը հասարակական գիտությունների մեջ և ներկայացնել այն որպես իմ հիմնական թեզ[26]: Հետո դիմեցի Ստետցելին իր հովանավորությունը ստանալու համար ու այդպես ծանոթացա նրա հետ: Շատ ավելի ուշ բախտ ունեցա հրապարակայնորեն նրա պատվին գովասանական ճառ արտասանել[27]:
Հասարակական գիտությունների լեզվի նկատմամբ իմ հետաքրքրությունը բացատրում է ոչ միայն իմ բազմաթիվ ներդրումների[28] տեսական և մեթոդական բնույթը, այլև իմ թեմատիկ քոչվորությունը. ցանկացած թեմա ինձ նպաստավոր էր թվում, քանի դեռ այն ինքնին գրավում էր ինձ և տեսական հետաքրքրություն ներկայացնում, կամ էլ թե ոչ, լիներ դա կրթության, սոցիալական մոբիլության, անհավասարությունների, սոցիալական փոփոխության, արդարության, բարոյականության, արժեքների, գիտելիքի, գիտության, արվեստի, մտավորականների կամ ուսանողական շարժումների սոցիոլոգիային վերաբերող: Վերանայելով կարելի է ասել՝ իմ բոլոր հետազոտությունները միավորված են մեկ թեմայում՝ տալ համոզմունքների մեկնաբանություն կասկածելի, անկայուն կամ կեղծ… ինչպես նաև ճշմարիտ գաղափարների միջոցով:
Դա նաև իմ բացառիկ ընտրությունն էր և կանխամտածված՝ ձգտել հնարավորինս արագ տեղափոխվել համալսարան, այլ ոչ թե մնալ CNRS-ում, ուր աշխատանքի էի անցել Կոլումբիայից վերադառնալիս, մասնավորապես Ալեն Տուրենի բարեկամական բարյացակամության շնորհիվ:  Գերմանիայում (մանկավարժական կրթությանս երկրորդ տարին անցկացրել եմ Ֆրայբուրգ- իմ – Բրեյսգաուի համալսարանում) ու Միացյալ Նահանգներում երկակի փորձառությանս ժամանակներից սկսած իրապես համարում էի, և ես այսօր էլ եմ համարում, որ համալսարանը, սկզբունքորեն կազմակերպչական համակարգ է՝ առավելագույնս նպաստելով գիտելիքի ձևավորմանը, համակարգ, որում հնարավորինս դյուրավ մշակվում են գիտակարգերի միջև քննարկման և փոխանակման արժեքները: Որոշ գիտական ​​քննարկումների տպավորիչ որակը, ինչպես տասնամյակներ շարունակ անվերջ Վեբերի Բողոքականության էթիկան ծանրութեթև անողները, հնարավոր չէր պատկերացնել առանց համալսարանական ու ակադեմիական շրջանակների պահանջատիրական ցանցի գոյության[29]: «Արդարը և ճշմարիտը» գրքում ես պնդում էի այն փաստը, որ նորմերի սոցիոլոգիական տեսությունների մեծ մասը գտնվում է Հյումի[30], այնուհետև վիեննական պոզիտիվիզմի սահմանած շրջանակում՝ գոյության ու գոյության պարտավորվածության բաժանման միջև: Արդյոք սոցիոլոգի համար էական չէ գիտակցել, որ հենց սկսում է վերլուծել բարոյական երևույթները, ակամա մտորում է այս շրջանակներում։ Եթե ​չենք տեսնում, որ այն ոչ ակնհայտորեն մեկնաբանվում է Պարետոյի, Մարքսի կամ Ֆրոյդի կողմից որպես ակնհայտ երևույթ, ապա չենք հասկանա, որ այդ հեղինակները մշակում են նորմերի իռացիոնալիստական ​​տեսություն: Ընդհանուր առմամբ, Հյումը տեղ հարթեց հումանիտար գիտությունների վարքագծի և համոզմունքների իռացիոնալիստական ​​բացատրությունների համար: Մի՞թե սա օրինակ չէ, որ սոցիոլոգիան չի կարող անտեսել փիլիսոփայությունը, որից այդքան կախված է: Նմանապես, այն չի կարող, ինչպես տնտեսագիտությունը կամ փիլիսոփայությունը, անտեսել ճանաչողական հոգեբանության կամ սոցիալական հոգեբանության փորձը:

Բայց համալսարանը ոչ միայն հեշտացնում է գիտակարգերի միջև փոխանակումները, այլև այն բնական վայր է սերունդների միախառնման համար, առանց որի չկա գիտական ​​կյանք։ Ես ինքս ավելի հաճախ շահել եմ ուսանողներիս առարկություններից, քան նախապաշարմունքներով առաջնորդվող կամ չափից դուրս քաղաքավարի գործընկերներիս մերժումներից: Ամեն դեպքում, ես անձամբ չեմ հավատում, որ կարող էի զբաղվել հետազոտությամբ առանց դասավանդման, և երբեք չեմ ապրում ավելի մեծ մասնագիտական ​​ուրախություն, քան երբ մագիստրատուրայի կամ DEA-ի ուսումնական տարում զգում եմ, որ երիտասարդ հետազոտող է ձևավորվում, կամ էլ երբ ատենախոսության ղեկավարումի հետո ինձ թվում է, որ այն բավական կարևոր ներդրում է գիտելիքի մեջ, որպեսզի արժանանա շուկա դուրս գալուն: Պետք է խոստովանեմ, սակայն, որ ներկայիս ֆրանսիական համալսարանը պակաս առնչություն ունի այն  համալսարանի հետ, որի մասին կարելի է երազել:

 

 

[1] Անրի Մենդրաս (1927-2003), համարվում է գյուղացիության և գյուղական հասարակությունների խնդիրներով զբաղվող սոցիոլոգ: 1967 թվականին «Գյուղացիության վերջը» (La Fin des paysans) գրքում նշում էր արտադրության գյուղացիական ձևի մասին, որը բնութագրվում է բնական տնտեսության վարմամբ, որն ուղեկցվում է արտադրական գործընթացի ու աշխատանքի մեծ ինքնավարությամբ, չնայած գյուղացու ենթարկված վիճակին: 1988 թվին հրատարակում է «Ֆրանսիական երկրորդ հեղափոխություն» (La Seconde Révolution française) գիրքը, որտեղ, համաձայն «հասարակության տիեզերաաշխարհագրական ​​մոտեցման», նշում է «կենտրոնական համաստեղության» որոշիչ կշիռը, նչպես նաև Հանրապետության խորհրդանիշների անկումը, պետականության և ազգային ինքնության հրաժարումը հօգուտ ապակենտրոնացման, ազատականության և գլոբալիզացիայի (թարգմ.)։

[2] Mendras H., Comment devenir sociologue ? Souvenirs d’un vieux mandarin, Paris, Actes-Sud, 1995.

[3] Lemert C., French sociology, rupture and renewal since 1968, New York, Columbia University Press, 1981.

[4] Bell D., « Social Science: an Imperfect Art », Revue Tocqueville, XVI, 1, 1995, 3-24. Berger P. L., « Does Sociology Still Make Sense?», Revue suisse de sociologie, XX, 1, 1994, 3-12. Lepenies W., Les trois cultures. Entre science et littérature l’avènement de la sociologie, Paris, Éditions de la MSH, 1990 (1985). Turner S. P., Turner J. H, The impossible science. An institutional analysis of American sociology, London, Sage, 1990. White H. C., Identity and Control, A Structural Theory of Social Action, Princeton, Princeton U. Press, 1993.

[5] Ռայմոն Արոն (1905-1983), ֆրանսիացի փիլիսոփա, սոցիոլոգ, քաղաքագետ, հրապարակախոս:  Գիտական հետաքրքրությունների շրջանակն ընդգրկում է ժողովրդավարության, քաղաքական ազատության, արդի քաղաքական վարչակարգի տիպաբանության խնդիրները։ Արդյունաբերական հասարակության տեսության հիմնադիրներից է (թարգմ.)։

[6] Այստեղ ամփոփում եմ հետևյալ հոդվածս.  « Le non-dit des Étapes de la pensée sociologique de R. Aron », Commentaire, 8, 28-29, 1985, 222-225.

[7] May E., Lessons of the past ; the use and misuse of history in American foreign policy, New York, Oxford U. Press, 1973

[8] Yamashita, M., « La sociologie française entre Auguste Comte et Émile Durkheim : Émile Littré et ses collaborateurs », L’année sociologique, 45, 1, 1995, 83-115.

[9] Nicolet C., L’idée républicaine en France (1789-1924), Paris, Gallimard, 1982.

[10]Բացառություն չեմ այդ կանոնից. Cf. « Should one still read Durkheim’s Rules after one hundred years ? Raymond Boudon interviewed by Massimo Borlandi », Revue suisse de sociologie, vol. 21, n° 3, nov. 1995, 559-573 (reproduit in Boudon, R., Etudes sur les sociologues classiques, Paris, PUF, 1998).

[11] Այդ մասին ավելի մանրամասն տես իմ հոդվածը հետևյալ վերնագրով համաժողովում.« Durkheim », ­Bordeaux, 18-20 mai 1995 : « Peut-on être positiviste aujourd’hui?», reprise in  Cuin Ch. (éd.), Durkheim d’un siècle à l’autre, Paris, PUF, 1997, 265-287.

[12] Պիեռ Գիյոմ Ֆրեդերիկ Լը Պլե (1806-1822), ֆրանսիացի մտածող, սոցիոլոգ, քաղաքական գործիչ, սոցիալական բարեփոխիչ, տնտեսագետ, հանքարդյունաբերության ինժեներ, ուսուցիչ, Փարիզի պոլիտեխնիկական ակադեմիայի պրոֆեսոր։ Սոցիալական և սոցիոլոգիական հետազոտությունների հիմնադիրներից։ Նա սոցիալական կյանքի հիմնական գործոնը համարում էր հոր հեղինակության և ավանդական կրոնական բարոյականության վրա հիմնված ընտանիքը։ Լը Պլեն առանձնացրել է ընտանիքի երեք տեսակ՝ հայրիշխանական, որտեղ ամուսնացած երեխաները շարունակում են ապրել իրենց ծնողների ղեկավարությամբ, անկայուն (արդի նուկլեար ընտանիքը), բնիկ, որի դեպքում ամուսնացած որդիներից մեկը մնում է հայրական ընտանիքում, իսկ մնացածները ստանում են ժառանգության որոշակի բաժին։ Հասարակական երևույթները բացատրելիս առաջնային նշանակություն է տվել մի կողմից տեխնոլոգիական և աշխարհագրական գործոններին, մյուս կողմից՝ բարոյական ու կրոնական։ Լը Պլեի հիմնական սոցիոլոգիական աշխատությունը European Workers, պարունակում է աշխատող ընտանիքների մասին ուսումնասիրության արդյունքները, ներկայացնում նրանց բյուջեն՝ որպես կյանքի չափանիշների և կենսաձևի արտահայտում (թարգմ.):

[13] Boudon R., « European sociology : the identity lost ?», in Nedelmann B. et Sztompka P., (éds), Sociology in Europe. In search of identity, New York/Berlin, de Gruyter, 1993, 27-44.

[14] Ֆրանսուա Բուրիկո (1922-1991), ֆրանսիացի սոցիոլոգ: Ֆրանսիայում համարվում էր Թալկոնտ Պարսոնսի և Լատնինական Ամերիկայի մասնագետ: Լիբերալ հայացքների տեր գիտնական, ով խիստ քննադատաբար էր վերաբերում Պիեռ Բուրդիեի աշխատանքներին: Ռայմոն Բուդոնի հետ մշակել է ռացիոնալ ակտորի հայեցակարգը (թարգմ.):

[15] Foucault M., Surveiller et punir ; naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975.

[16]  Boudon R. et Clavelin M. (éds.), Le relativisme est‑il résistible ? Regards sur la sociologie des sciences, Paris, PUF, 1994.

[17] « Revisionismus revidiert », Frankfurter Allgemeine Zeitung, 17 août 1994.

[18]  Դրանք առաջարկում եմ հետևյալ հոդվածում « Les sciences humaines : troisième culture ? », Discours prononcé lors de la rentrée solennelle des cinq académies de l’Institut de France, 18 octobre 1994, Paris, Institut de France, 1994, N° 15

[19] Searle J. R., « Rationality and Realism. What is at Stake? », Daedalus, Fall 1993, 55-83

[20] Ինչպես ցույց է տալիս արդի ֆրանսիական նիհիլիզմի «Ով ով է» հուսալի տեղեկատուն: Ferry L. et Renaut A., La pensée 68, Paris, Gallimard, 1985.

[21] Գյուստավ Լը Բոն (1841- 1931), ֆրանսիացի հոգեբան, սոցիոլոգ, մարդաբան և պատմաբան։ Լը Բոնն առաջիններից էր, ով փորձեց տեսականորեն հիմնավորել «զանգվածների դարաշրջանի» սկիզբը և դրա հետ կապել մշակույթի ընդհանուր անկումը։ Նա կարծում էր, որ կամային թերզարգացման և մարդկանց մեծ զանգվածների ցածր ինտելեկտուալ մակարդակի պատճառով նրանց ղեկավարում են անգիտակից բնազդները, հատկապես, երբ մարդ ամբոխի մեջ է։ Այստեղ նկատվում է ինտելեկտի մակարդակի նվազում, պատասխանատվություն, անկախություն, քննադատականության անկում. անհատականությունը որպես այդպիսին անհետանում է։ Նա փորձում էր ցույց տալ, թե ինչ ընդհանրություն կա իրերի վիճակի և օրենքների միջև զանգվածների հոգեբանության մեջ: Ամերիկացի սոցիոլոգ Նեյլ Սմելզերը գրում է, որ «չնայած քննադատություններին, Լը Բոնի մտքերը հետաքրքիր են. նա կանխատեսեց ամբոխի կարևոր դերը մեր ժամանակներում», և նաև նկարագրեց ամբոխի վրա ազդելու մեթոդները, որոնք հետագայում օգտագործվեցին Հիտլերի նման առաջնորդների կողմից, օրինակ՝ պարզեցված կարգախոսների կիրառման ձևով (թարգմ.)։

[22] Stoetzel J, Psychologie sociale, Paris, Flammarion, 1978 (1968).

[23] Տես իմ տված ուրվագիծն այստեղ: Peyrefitte A., Rue d’Ulm, Paris, Fayard, 1994, 528-31.

[24]Ցանկանալով հավանաբար իմանալ, այդ հարցին նվիրեցի իմ երկրորդ թեզը: À quoi sert la notion de structure ? Essai sur la signification de la notion de structure dans les sciences humaines, Paris, Gallimard, 1968: Ստրուկտուրալիզմի այդ քննադատությունը, որն այն ժամանակ իր գագաթնակետին էր Ֆրանսիայում, հատկապես նշանավորվեց անգլերեն թարգմանությամբ։ Հոմանսը, մեծ սոցիոլոգը, և ինչ-որ չափով նաև գոռոզ մարդ (գուցե այն պատճառով, որ նա ուղղակիորեն սերում էր Միացյալ Նահանգների երկրորդ նախագահից) սիրում էր դա քննարկել ինձ հետ: Շատ տարիներ անց Կ. Լևի-Ստրոսը պետք է անուղղակիորեն ցույց տար՝ «Ինքներդ համոզելու արվեստը» Ֆրանսիական Ակադեմիային իր ներկայացման միջոցով, որ նա չարացած չէր ինձ վրա,Séance publique annuelle, Paris, Institut de France, 1991, N° 18.

[25] Տես իմ ընտրած հատվածները Լազարսֆելիդ համար, որի համար Չիկագոյի համալսարանն ինձ վստահեց, Paul F. Lazarsfeld : On social research and its language, Chicago, U. of Chicago Press, 1993 et aussi ma communication « L’« analyse empirique de l’action » de Lazarsfeld et la tradition de la sociologie compréhensive » au colloque « Paul Lazarsfeld » organisé à l’initiative de l’Ambassade d’Autriche à Paris, U. de Paris-Sorbonne, déc.1994, in J. Lautman et B.-P. Lécuyer (eds), Paul Lazarsfeld, Paris, L’Harmattan, 1998, 363-382.

[26] L’analyse mathématique des faits sociaux, Paris, Plon, 1967.

[27] « Notice sur la vie et les travaux de Jean Stoetzel», Lecture à l’Académie des Sciences morales et politiques, Paris, Institut de France, 1992, N° 4.

[28] Կամ, ավելի բացառիկ դեպքում, տեխնիկական. «Analyse hiérarchique et coefficient de transitivité », in G. Michelat et J.-P. Thomas, Dimensions du nationalisme, Paris, Colin, 1966, 171-176 et « A model for the analysis of mobility tables », in : Blalock H., Aganbegian A., Borodkin F.M., ­Boudon R., Capecchi V. (éds.), QuantitativeSociology, New York, Academic Press, 1975, 511-527 /Moscou, Izdatel’stvo Mir, 1977.

[29] Boudon R., «L’Éthique protestante de Max Weber : le dossier de la discussion», Communication au colloque «Valeurs, comportements, développement, modernité : les facteurs culturels du sous-développement et du développement », Paris, Institut de France, 15-16 septembre 1995, in Etudes sur les sociologues classiques, Paris, PUF, 1998.

[30] Դևիդ Հյում (1711-1776), անգլիացի փիլիսոփա, սուբյեկտիվ իդեալիստ, դասական էմպիրիզմի ներկայացուցիչ, պատմաբան, տնտեսագետ և հոգեբան։ Հյումի փիլիսոփայությունը շաղկապված էր ժամանակի հասարակական-քաղաքական կյանքի հետ և նպատակ ուներ գիտական հիմքերի վրա դնել մարդու մասին ուսմունքը։ Հյումի իմացաբանության առանցքը կազմում է մտածողության հոգեբանությունը։ Մարդու գիտակցությունն ու գիտելիքը Հյումը ի վերջո հանգեցնում է զգայական Փորձին, որի տարրերն են ընկալումները, այսինքն՝ արտաքին ու ներքին տպավորությունները և հիշողությամբ ու երևակայությամբ վերստեղծվող դրանց պատկերները՝ գաղափարները։ Բարդ տպավորություններն ու գաղափարները գոյանում են պարզերից՝ հոգեբանական զուգորդումների եղանակով (թարգմ.)։