Հարցազրույց Ֆրանկո Կրեսպիի հետ

Լելլո Սավոնարդո
Լույս է տեսել Sociologia Italiana ամսագրում, AIS 2013/1, էջ 183-196

Բնօրինակը տե՛ս հղումով
Թարգմանեց՝ Հռիփսիմե Դայան
hp.dayan@yandex.ru

 

Սույն հարցազրույցում Ֆրանկո Կրեսպին*՝ իտալացի ամենահեղինակավոր և ազդեցիկ սոցիոլոգներից մեկը, անդրադառնում է իր գիտական կյանքի հիմնական փուլերին, կանգ առնելով, ի թիվս այլ թեմաների, ամենաարդիականներից մի քանիսին, որոնք բնութագրում են արդի սոցիալական գիտություններում առկա բանավեճը:

Ծնվել է Կրեսպի դ’Ադդայում (Միլան) իր մեծ պապու կողմից հիմնադրված  արդյունաբերական գյուղում, և ՅՈՒՆԵՍԿՕ-ի կողմից հռչակված որպես մարդկության համաշխարհային ժառանգություն, Ֆրանկո Կրեսպին 1954 թվին ավարտել է Հռոմի Լա Սապիենցա համալսարանի իրավագիտության ֆակուլտետը: Պերուջիայի համալսարանի պատվավոր դասախոս է, որտեղ 1972 – 1999 թվականներին եղել է Սոցիալական հետազոտությունների ինստիտուտի ղեկավար, իսկ 1986-1992 թվականներին՝  քաղաքագիտության ֆակուլտետի դեկան:
Իտալիայի Սոցիոլոգիական Ասոցիացիայի (AIS) համահիմնադիր, պատվավոր անդամ, «Սոցիոլոգիական տեսություն» Սոցիոլոգիայի Միջազգային Ասոցիացիայի (ISA) հետազոտական խմբի անդամ: 1961 թվականին նշանակվել է Հռոմի Սոցիալական հետազոտություների միջազգային ինստիտուտի ղեկավար և դասախոս համանուն համալսարանում մինչև 1974 թվականը: 1962 թվին, նույն համալսարանում հիմնում է Սոցիոլոգիայի մասնագիտացման դպրոցը: 1963 թվականին մի շարք քաղաքագետների ու սոցիոլագների հետ նախաձեռնում է «Սոցիոլոգիական հանդես» եռամսյա հանդեսի լույս ընծայումը, որի ղեկավարը մնաց մինչև մինչև 1977 թվականը:
Ներկայումս Laterza հրատարակչատան կողմից լույս տեսնող «Libri del Tempo» մատենաշարի «Սոցիալական տեսություն» շարքի ղեկավարն է և «Սոցիալական տեսության դավթար» հանդեսի տնօրենը: Ներկայումս շարունակում է հանդիսանալ մի շարք ազգային ու միջազգային, այդ թվում՝ Rassegna Italiana di Sociologia (до 2006 года), Sociétés, Associations, Sociologia, La Società degli Individui, A & P – Anthropology & Philosophy, Cosmopolis, Paradigmi, Sociologia Italiana-AIS Journal of Sociology պարբերականների գիտական հանձնախմբի անդամ, խմբագրական խորհրդի անդամ, խորհրդական:
Ի թիվս բազում պարգևների, 1998 թվականին Իտալիայի Հանրապետության Նախագահի կողմից արժանացել է ոսկե մեդալի ու առաջին կարգի դիպլոմի՝ գիտության, մշակույթի մեջ նշանակալից ներդրում ունենալու համար:
Իր ակտիվում՝ ազգային ու միջազգային մակարդակի բազմաթիվ գիտափորձեր ու հետազոտություններ, և համագործակցություն այնպիսի գիտնականների հետ, ինչպես Պիեռ Բուրդիոն ու Սերժ Մոսկովիչին: Վերջինիս հետ 1995-2000 թվերին ղեկավարել է «Սոցիալական ինքնություն և սոլիդարություն» թեմայով հետազոտական միջազգային խումբը Փարիզի Մարդաբանության կենտրոնում, որտեղ 2000 թվին նշանակվեց «Ժամանակի սոցիալական ներկայացումները» հետազոտական թիմի ղեկավար:
1964 թվականից հրատարակել է (հիմնական ազգային հրատարակչատների համար՝ Feltrinelli, Laterza, il Mulino, Donzelli, և այլն) մոտավորապես հիսուն անուն գիրք, որոնց մի մասը թարգմանվել է ֆրանսերեն, անգլերեն և իսպաներեն լեզուներով, ամենատարբեր թեմաներով՝ սոցիալական գործողության տեսությանն ու փոփոխությանը հարող թեմաների վերաբերյալ, հասկացման և մշակույթի սոցիոլոգիայի, կրոնի ու խորհրդանշական միջնորդության վերբերյալ: Ֆրանկո Կրեսպիի գրքերում մշտապես հատվում են սոցիոլոգիան և փիլիսոփայությունը, ուր առաջինի իմացաբանական ենթադրությունների գիտակցությունը կայուն տարր է և երկրորդի տեսությունը մշտապես առկա է: Իր բազմաթիվ գործերից են «Սոցիալական գործողություն և իշխանություն» (Il Mulino, 1989),  «Դեպք և կառուցվածք», «Հանուն սոցիալական փոփոխության տեսության», «Սոցիոլոգիայի կյանքը», «Սովորել և գոյություն ունենալ», «Մշակույթի սոցիոլոգիայի ձեռնարկ», «Սոցիալական գործողության տեսություն», «Սոլիդարությունը կասկածի տակ», «Սոցիոլոգիայի ներածություն», «Սոցիոլոգիական մտածողություն», «Ինքնությունն ու ճանաչումը արդի սոցիոլոգիայում», «Լեզվի սոցիոլոգիա», «Վատն ու բարու որոնումը», «Ընդդեմ անդենականության», «Գոյությունը որպես իրականություն» (Orthotes, 2013):

Մտովի վերապրենք Ձեր մշակութային ձևավորման տարիներն ու գլխավոր գիտական փուլերը: Ինչպե՞ս և ինչո՞ւ  որոշեցիք նվիրվել սոցիոլոգիային իրավագիտությունն ավարտելուց հետո: Ինչպիսի՞ ինտելեկտուալ հետաքրքրություններ ու կրթական հնարավորություններ Ձեզ ուղղորդեցին դեպի այդ գիտակարգը  ու ի՞նչ դեր ունեցավ փիլիսոփայությունը Ձեր սոցիոլոգիական մտածողության և գիտական աշխատանքի վրա:
Ֆրանկո Կրեսպի. Երբ տասնութ տարեկան էի, ձգտում էի ընդունվել Գրականության և փիլիսոփայության ֆակուլտետ, բայց հայրս, ով արդյունաբերող էր, դեմ էր իմ որոշմանը, և ես ինձ համոզեցին դիմել Հռոմի Լա Սապիենցա համալսարանի իրավագիտության ֆակուլտետ: Ավագ դպրոցն ավարտելուց հետո սկսեցի ուսումնասիրել փիլիսոփայության ու հոգեվերլուծաբանության մասին գրքեր, համալսարանում ուսանելուս տարիներին նույնպես շարունակեցի իմ նախընտրած աշխատություններով զբաղվել: Այդպես ավարտեցի իրավագիտության բակալավրը. նվազ ջանք ու եռանդ տվեցի համալսարանական կյանքին՝ գրեթե ներկա չէի լինում դասերին և սովորում էի այնքան, որպեսզի կարողանամ հանձնել քննությունները:
Համալսարանական դասերին զուգահեռ, ընդունվեցի Սոցիալական աշխատանքի Դպրոց (ENSISS), որն Իտալիայում, 50-ականներին նմանատիպ առաջին բացված դպրոցներից էր: Փիլիսոփայությունից բացի, մեծ հետաքրքրություն էի արդեն տածում սոցիալական խնդիրների նկատմամբ, և այդ դպրոցն ինձ ծանոթացրեց հետազոտության մեթոդներին, չնայած մոտավորապես, ինչպես նաև աշխատանքին, աղքատությանը և այլ ոլորտներին առնչվող խնդիրներին:
Բայց, այդ տարիներին, ինչը այսօր կարող է տարօրինակ թվալ, վստահաբար չէի լսել սոցիոլոգիայի մասին: Ու միայն տարիներ անց, 1958 թվականին, երբ արդեն բակալավրի ուսանող էի ամենաքիչը չորս տարի, սենատոր Ստուրցոյի հրավերով, սկսեցի հաճախել այդ տարի կազմակերպված սոցիոլոգիայի մասնագիտացման դասընթացներին, առաջին անգամ, Հռոմի Լուիջի Ստորցայի ինստիտուտում, և ավարտական դիպլոմը ստացա 1959 թվականի հունիսին: Այդ ժամանակաշրջանում սկսեցի համագործակցել նաև “Messaggero” պարբերականի հետ, որը հրատարակում էր իմ հազիվ սոցիոլոգիա հիշեցնող հոդվածներից մի քանիսը:
Ամեն դեպքում, փիլիսոփայության ուսումնասիրումը, որն իմ դեպքում ավելի ինքնուսի ձև ստացավ, կարծում եմ, նշանակալի դեր խաղաց կայացմանս վրա:

Որո՞նք էին այն անձինք, որոնք առանցքային եղան Ձեր մշակութային կրթության գործում, և ո՞ր հեղինակներին եք կարևորագույնը համարում Ձեր ուսումնառության ընթացքում: Կարո՞ղ եք նշել գոնե երեք գիրք, որոնք ըստ Ձեզ վստահաբար չպետք է անտեսի այսօր սոցիալական գիտությամբ զբաղվողը:
Դժբախտաբար չեմ կարող նշել որևէ մեկին, ով կարևոր դեր է խաղացել իմ առաջնային մշակութային կրթության գործում: Մի անգամ, երբ արդեն սկսել էի համալսարանում սոցիոլոգիայի իմ կարիերան, հատկապես երախտապարտ էի Ֆրանկո Ֆերրարոտիին[1], ով ամենասկզբում ցուցաբերեց իր աջակցությունը՝ ինձ նշանակելով կամավոր ասիստենտ և, ավելին քան հաճոյանալի խոսքերով Հռոմի  Paesi Nuovi գրախանութում ներկայացնելով իմ առաջին հետազոտությունը՝ «Ադապտացիա ու ինտեգրացիա», 1964 թվականին: Երախտապարտ եմ նաև Ակիլե Արդիգոյին[2], ով ինձ միշտ խրախուսել է (համենայն դեպս քանդի դեռ ավելի քննադատական դիրքորոշում չբռնեցի կաթոլիկ եկեղեցու նկատմամբ), բայց կարող եմ ասել, որ երկուսից ոչ մեկն էլ ինձ համար իսկական Վարպետ չէին:
Փիլիսոփայությունը ինձ վրա սկզբում մեծ ազդեցություն թողեց անկասկած Կիերկեգորի, Նիցշեի, Հայդեգերի, Սարտրի, Գադամերի, Ռիկյորի, իսկ հետո Հեգելի ու Դիլթեյի շնորհիվ էր, ու, ընդհանրապես, Հուսերլի ֆենոմենոլոգիան, ինչպես նաև Էնցո Պաչիի[3] շուրջ իր ունեցած իր ներդրման շնորհիվ և իմ՝ իր մտքի հետ ծանոթացման գործում: Ինձ համար շատ կարևոր էր նաև Ֆրեյդը:
Սոցիոլոգներից ամենամեծ ազդեցությունը թողել են ակներևաբար դասականները, հատկապես Մարքս, Վեբեր, Զիմել և Դյուրկհայմ, չնայած վերջինիս հետ երբեք լիովին համաձայն չեմ եղել: Եվ հետո շատ կարևոր էր Ադորնոն: Քննադատաբար էի տրամադրված  հատկապես Վիլֆրեդո Պարետոյի, Թալկոտ Պարսոնսի, ինչպես նաև Լևի Շտրաուսի, Յուրգեն Հաբերմասի, Իրվինգ Հոֆմանի, Նիկլաս Լումանի և Միշել Ֆուկոյի գաղափարների նկատմամբ:
Բարդ է թվել երեք գիրք, որոնք միանշականորեն պետք է ընթերցել: Կասեի, նախևառաջ, որ հիմնային է ունենալ խորը գիտելիք արդիության փիլիսոփայական ու քաղաքական – սոցիալական մտքի պատմության վերաբերյալ: Սկզբնական շրջանում, ինձ շատ օգտակար եղավ, օրինակ, Ռայմոն Արոնի «Սոցիոլոգիական մտքի զարգացման փուլերը», բայց որն արդեն բավական հնացած է:
Մտքի պատմության մասով, եթե ընտրեի երեք գիրք, ապա կասեի՝ Մարքս, քաղաքական տնտեսության քննադատության հիմնական առանձնահատկությունները, Հորկհայմեր ու Ադորնոյի «Լուսավորչականության դիալեկտիկան», Ռայթ Միլս՝ «Սոցիոլոգիական երևակայություն»: Կարծում եմ, իրոք, Մարքիս իմացությունը դեռ կարևոր է հիմնային անդրադարձի առումով ու որ այն վերստին դարձավ ակտուալ՝ հասկանալու ներկայիս տնտեսական ճգնաժամը: Հորկհայմերի ու Ադորնոյի գիրքը մնում է կարևոր հղում սոցիալական քննադատության համար (բայց խորհուրդ կտայի ընթերցել նաև Ադորնոյի «Բացասական դիալեկտիկան», անհրաժեշտ աշխատություն հասկանալու մեր հարաբերությունը «ճշմարտության» հետ, և ընդհանրապես, մշակութային որոշարկումների համար): Եվ վերջապես Ռայթ Միլսի գիրքը, ըստ իս, ստեղծագործականության մղող և խթանող, խրախուսող դեր ունեցող է նրանց համար, ովքեր ցանկանում են զբաղվել սոցիալական դինամիկայով:

1961 թվին նշանակվեցիք Հռոմի Սոցիալական հետազոտություների միջազգային ինստիտուտի ղեկավար, ուր դասախոսում էիք այդ նույն համալսարանի սոցիոլոգիայի ֆակուլտետում: Ինչպե՞ս կհիշեք Ձեր առաջին քայլերը ակադեմիական միջավայրում ու ինչպիսի՞ խորհուրդներ ստացավ, մտորումներ ունեցավ մի երիտասարդ, ով այդքան ցանկանում էր նվիրվել, այսօր արդեն, գիտական հետազոտմանը և ակադեմիական գործունեությանը, մասնավորապես սոցիալական գիտությունների ոլորտում:
Շատ երիտասարդ չէի, երբ սկսեցի համալսարանական գործունեությունս: Վերոնշյալ հանգամանքների բերումով, ու հետո որովհետև մի քանի տարի աշխատում էի FIAT-ի Հռոմի ղեկավարության կազմում՝ հաստատության հետ կապված սոցիալական խնդիրներով: Իրականում, իմ ակադեմիական կարիերան սկսեց, երբ արդեն 30 տարեկան էի: Եվ, այո, գիտական գործունեությունս բախտ ունեցա սկսել LUISS-ում[4], մինչև այն Անկախ Համալսարան կճանաչվեր: Փաստացի երկարատև  համագործակցություն եմ ունեցել փաստաթղթերի ձևակերպման գործում՝ նման ճանաչում ձեռք բերելու համար: Նման գործին նվիրվել պատրաստվող երիտասարդին խորհուրդ կտայի, հաշվի առնելով առկա դժվարությունները, որին այսօր երիտասարդները բախվում են համալսարանում տեղ ստանալու համար, նման գործով պետք է զբաղվել միայն եթե խորապես մոտիվացված ու հետաքրքրված են սոցիալական երևույթներով: Գլխավոր պարգևն է հաճույք ստանալ այդ ոլորտում աշխատելուց, այլապես այն ոչինչ չարժե:
Երկրորդ՝ խորհուրդ կտայի շատ արագ չմասնագիտանալ սոցիոլոգիայի միայն մեկ ոլորտում: Սոցիոլոգիան, ըստ իս, գիտնականից պահանջում է ունենալ բավական ընդարձակ մտահորիզոն՝ գնահատելու եզակի խնդիրներ այն ընդհանուր սոցիալական իրականությունում, որտեղ դրանք ի հայտ են գալիս: Սոցիալական վերլուծությունը, որն ունակ չէ զարգացնել ընդհանուր քննադատական հեռանկար, ժողովել կառուցվածքային պատճառները և դրանց արտացոլումը սոցիալական ակտորների վարքի վրա, դատապարտված է մնալ դատարկ, անօգուտ: Ի տարբերություն նրանց, ովքեր, ինչպես ես, նախաձեռնել են աշխատել սոցիոլոգիայում 50-ական թվականների վերջին, և այսօրվա երիտասարդներին, որոնք ոչ միայն ինտերնետի շնորհիվ իրենց տրամադրության տակ ունեն անսահման փաստաթղթեր, ինչպես տեսական, այնպես էլ էմպիրիկ հետազոտության արդյունքներ. այսինքն այնպիսի փաստաթղթավորում, որն այն ժամանակ գոյություն չուներ: Խնդիրն այսօր հետևյալն է՝ կարողանալ կողմնորոշվել այդ մեծ ծովում ու դա անելու համար պետք է հստակեցում՝ անձնական մտորումների միջոցով, ինչպիսիք են տեսական խորքային ենթադրությունները, որոնք կկողմնորոշեն յուրաքանչյուրի հետազոտությունը:

Եվս մեկ կարևոր խորհուրդ (մի՞թե խորհուրդները միշտ անօգուտ չեն լինում). կարծում եմ կարող է լինել այնպիսի մեկը, որը չի թողնի ներգրավվել մրցակցային վեճերում, որով, դժբախտաբար, լի է համալսարանական միջավայրը: Ինչպես բոլոր մասնագիտական միջավայրերում, միշտ կան (խոսում եմ հատկապես իմ՝ որպես ֆակուլտետի դեկան լինելու փորձառությունից ելնելով) մարդիկ, որոնք ինչ-ինչ պատճառներով «հուսահատված են, ովքեր որոնում են փոխհատուցում՝ գործընկերների համար դժվարություն ստեղծելու մեջ: Գիտական անխաթար աշխատանքի համար անհրաժեշտ է մնալ հնարավորինս հեռու նմանատիպ կոնֆլիկտներից, որը ժամանակի մեծ կորուստ է ու մտավոր ներուժի վատնում:

Համալսարանում հանրային քննարկման ամենահակասական թեմաներից մեկը գիտության «որակի» գնահատման հարցն է: Ըստ Ձեզ, ինչպե՞ս է հնարավոր համատեղել նպատակային ու թափանցիկ գնահատման չափանիշների անհրաժեշտությունը  սոցիալական և հումանիտար գիտության էպիստեմոլոգիական յուրահատկության նկատմամբ հարգանքի հետ:
Այն, թե ինչպես են վերջերս բախվում գիտական որակի գնահատման շուրջ կարծիքները, ինձ թվում է պատճառել ու պատճառում է ոչ պակաս վնաս աշխարհի բոլոր վայրերում (տես, մասնավորապես, Միացյալ Նահանգներում), հատկապես սոցիալական գիտությունների առումով: Գիտական ներդրման գնահատման մեջ լրջության հիմնավոր անհրաժեշտությունը հարթվեց մաթեմատիկական – բնագիտական ոլորտում գերակայող չափանիշներով՝ ակնհայտ նախապատվություն տալով քանակական հետազոտություններին. ուստի սոցիոլոգիան միտում ունի հավասարվել վիճակագրությանը: Համալսարանը չի կարող լինել կարծեցյալ օբյեկտիվ ու թափանցիկ գնահատման հարթակ՝ կապված ծախսերի կրճատման անհրաժեշտությամբ թելադրված, առաջին հերթին, չափանիշների հետ: Երբ արդյունավետությունը գնահատվում է զուտ տնտեսական չափանիշներով, հետազոտության որակը ու ստեղծագործականությունը տուժում են: Համալսարանը պետք է լինի երևակայության ու նորարարության վայր, փորձարկումների, սխալների, վրիպումների վայր, որը երևակայության ազատ տարածք է թողնում: Առանց երևակայության ու առանց ինտուիցիայի, նույնիսկ ֆիզիկայի կամ մաթեմատիկայի ոլորտում նոր գիտական բացահայտումներ չէին կարող լինել: Սոցիալական գիտություններում գնահատումը պետք է անհրաժեշտաբար լինի որակական և չի կարող թողնված լինել միայն համապատասխան գիտական համայնքի անդամների պատասխանատվությանը: Օրինակ, վերջին ժամանակներում, էմպիրիկ ոլորտի հետազոտության ամենահետաքրքիր արդյունքները ներկայացվեցին բազմաթիվ ազգագրական ու քանակական հետազոտություններով՝ կիրառելի առանձին դեպքերի, խմբերի, կազմակերպությունների, ոչ ֆորմալ համաժողովների և այլնի համար:
Նմանաիպ հետազոտությունների շնորհիվ ակներև են դառնում այն գործընթացները, որոնց միջոցով ձևավորում է սոցիալական իրականությունը, սոցիալական ակտորների ունեցած նշանակությունները առօրյա կյանքի և այլնի մակարդակում:
Ամեն դեպքում, ինչպես սկզբում նշեցի, ամեն ինչ «արդյունավետության» չափանիշներով գնահատելու հակումը և ընդարձակ տեսական հեռանկարի բացակայությունը մեծ վնաս են հասցնում սոցիալական գիտությանը:

Դուք նշեցիք «ստեղծագործականության» «երևակայության» «նորարարության» մասին՝ կարևորագույն հասկացություններ սոցիալական ու մշակութային վերափոխման մեջ: Կիսվեք, խնդրեմ, Ձեր մտորումներով այս թեմայի շուրջ, ու նաև, թե ինչպե՞ս սոցիալական գիտություններով զբաղվողը պետք է հաշվի առնի փոփոխություններն ուսումնասիրման ժամանակ:
Իմ սոցիալական գործողության տեսությունում ձգտեցի առաջ քաշել, մի կողմից, նյութական ու սոցիալ – կառուցվածքային պայմանավորումները, որոնք ազդում են մարդկային վարքի վրա: Մշակութային մոդելները, դերային սահմանումները, սոցիալական հսկման մեխանիզմները, հաճախ, հանգեցնում են շեշտադրված կոնֆորմիստական ձևերին, հատկապես եթե հաշվի եք առնում այսօր յուրաքանչյուրի  ֆունդամենտալ անվստահության արտահայտումները իր ինքնության շուրջ,  ցանկությունը լինել ճանաչված հասարակության մյուս անդամների կողմից, որտեղ ապրում է, ամբողջությամբ լինել ընդունված պատկանող խմբի, համայնքի կողմից որպես լիովին ինտեգրված քաղաքացի և այլն: Մյուս կողմից, ելնելով այն փաստից, որ յուրաքանչյուր անհատ օժտված է ինքնագիտակցությամբ կամ էլ մտորման ներուժով, ունակ մշակելու յուրահատուկ կենսափորձ, նրան ոչ միայն առաջ է մղում մյուսներին նման լինելու ցանկությունը, այլև ընդունված լինել իր եզակիությամբ: Դա հստակեցնում է Իրվինգ Գոֆմանի կողմից առաջ քաշած հետևյալ միտումը՝ միշտ պահպանել դերի միջև առկա հեռավորությունը: Գիտակցությունը գտնվում է ամբիվալենտ դինամիկայի հիմքում՝ նույնականացման անհրաժեշտության և ինքդ քեզ տարբերակելու ոչ պակաս կենսական անհրաժեշտության միջև: Ինչ վերաբերում է կենդանի փորձին ու գործողության բարդությանը, սոցիալապես կարգանշված մոդելները, մշակութային որոշարկման ձևերը, անհրաժեշտ են, ինչպես ցույց տվեցին Մաքս Վեբերին հետևող բազմաթիվ սոցիոլոգներ, երաշխավորելու սոցիալական վարքի կանխատեսման պայմանները, ուստի, տարբեր սոցիալական ակտորների գործողությունը կողմնորոշելու հնարավորությունը, հենց որոշարկված լինելու փաստից ելնելով, անդիմադրելիորեն նվազեցնում է այդ բարդությունը: Նման նվազեցնող բնույթը ծնում է անփոփոխ դժգոհություն կոնսոլիդացնող մոդելների և սահմանված կարգերի նկատմամբ, որը վերջնական վերլուծությունում, միշտ պարզվում է բավարար չէ դիմագրավելու նոր պահանջներին, որոնք բխում են բնական միջավայրի փոփոխություններից և այն ամենից, որոնք ժամանակ առ ժամանակ հրահրվում են հենց իրենց՝ սոցիալական ակտորների գործողություններով: Սա ենթադրում է նաև, որ յուրաքանչյուր նոր սերունդ ձգտում է վիճարկել նախորդ սերնդի մշակութային մոդելները: Սրա հիման վրա, կապված ինքնագիտակցման և ցանկացած օբյեկտիվության հերքման յուրաքանչյուր ունակության հետ, հյուսակցվում են նորարության գործընթացները, քիչ թե շատ ստեղծարար միտումները, քիչ թե շատ հարուստ երևակայությունը, որին մշտապես ներկա ենք լինում մարդկային պատմության ընթացքում: Նորարության, ստեղծագործ երևակայության աստիճանը, որոնք սահմանում են մարդկային գործունեությունը, կարող են, բնականաբար, տարբերվել մեկը մյուսից իրավիճակով, հասանելի ռեսուրսներով և հատկապես սոցիալական համակարգի ճկունության աստիճանով պայմանավորված: Կարծր ավտորիտար, դոգմատիկ համակարգերը՝ հիմնված բացարձականացնելու գաղափարաբանական ձևը, անարդարացիորեն վերափոխելու մշակույթը բնության, խոչընդոտում են նման նորարար հնարավորություններին: Այնուհանդերձ, ինչպես ցույց է տալիս մարդկության պատմությունը, ավտորիտար ռեժիմները, առաջին հերթին, հող են նախապատրաստում հեղափոխության համար: Ահա թե ինչու էական է, որ սոցիալական տեսությունը միշտ ձգտի հաշվի առնել գործողության և մշակույթի հարաբերության հիմնական միջավայրը: Սոցիալական այն տեսությունները, որոնք չեն ձգտում հաշվի առնել մարդկային անհատականության հասարակական որոշարկումը, Զիմմելի կողմից այդքան լավ ընդգծված ամբիվալենտությունը անհատի սոցիալականի և ապասոցիալականի միջև, հակված են, ինչպես Դյուրկհայմի, Պարսոնսի և այլոց մոտ (այսօր մտաբերեցի Սելիգմանին և իր դպրոցը, որը ներմուծեց սովորույթների, ծեսերի փառաբանումը), պարտադրանքը, գիտակցության մանիպուլյացիան համարել անհրաժեշտ, ընդհուպ մինչև սոցիալական ակտորների մշակութային ապուշություն, օգտագործելով Գարֆինկելի արտահայտությունը, ապահովելով անհատների ընդգրկումը որոշարկված սոցիալական կանոններում: Նման հեղինակների համար փոփոխությունը միշտ միտումնավոր կերպով դիտվում է որպես անկարգության ռիսկ, այլ ոչ թե սոցիալական դինամիկայի կենսական ակնթարթ:

Վերադառնանք «սոցիալական գործողության» հայեցակարգում խորացած  փիլիսոփայություն – սոցիոլոգիա հարաբերություններին՝ կենտրոնական Ձեր գիտական գործունեությունում, երկու դիսցիպլինների միջև արդյունավետ երկխոսության բանալին: Մասնավորապես՝ սոցիալական գործողության և մշակույթի միջև հարաբերությանը, որը քիչ առաջ հիշատակեցիք, Պիեռ Բուրդիոյին (1972), չհասնելով լիակատար հաջողության, ձգտելով հաղթահարել մարքսիստական տիպի կառուցվածքաբանական դետերմինիզմի տեսական մոտեցումը հաբիթուսի հայեցակարգի և «կառուցվածքայնացված և կառուցվածքայնացնող» կառուցվածքների օգնությամբ: Այս առումով Էնթոնի Գիդենսը (1984) կառուցվածքաբանության տեսության միջոցով, թվում է, արտահայտում է ինքնավար գործողության ավելի հավասարակշիռ դիրքորոշում մշակույթի նկատմամբ: Դուք ի՞նչ կասեք այս մասին:
Ըստ իս, ինչպես արդեն նշեցի՝ փիլիսոփայության և սոցիոլոգիայի միջև փոխանակումն անխուսափելի է: Նույնիսկ երբ դա հերքվում է նոեպոզիտիվիստական տիպի մաքուր էմպիրիզմի պատրվակով, մարդաբանական տիպի փիլիսոփայությունը միշտ հանդես է գալիս է ոչ ակնհայտ (օրինակ սուբյեկտի հանգումը մաքուր սոցիալական արդյունքին, կառուցվածքներին և համակարգերին որոշակի դերերի վերագրումը և այլն): Եթե հաշվի չառնել անհատների ձևավորման հիմք կազմող որոշարկված միջսուբյեկտայնությունը,  ինքնագիտակցման չափումը, որը նրան բնութագրում է որպես մարդկային էակներ և դրանից բխող ճանաչման պահանջը՝ նրանց գործունեության հիմքում ընկած որպես հիմնական մոտիվ, ապա գրեթե անհնար է հասկանալ ինչ – որ բան, որն իրապես կենդանացնում է սոցիալական դինամիկան, վերջինիս որոշակի դիալեկտիկան: Բուրդիոն և Գիդենսը ճիշտ ընկալեցին ներկա խճճվածությունից խուսափելու պահանջը՝ ներկա կամ անհատական մեթոդաբանությունում, կամ, այսպես ասած՝ հոլիզմում, խիստ գործառնական տիպի համակարգային տեսությունում, կամ դետերմինիստական տիպի կառուցվածքաբանությունում: Սակայն, Բուրդիոն, կարծեք չհաջողեց իրականացնել իր բոլոր մտադրությունները: Չնայած փաստի, դաշտի, հաբիթուսի կապի մեթոդաբանական անքննելի բեղմնավորությանը, այնուհանդերձ, եթե ուշադիր քննենք նրա էմպիրիկ հետազոտությունները, կփաստենք, որ նա հակված է վերագրել դասակարգային գերակայությունը և միջավայրային պայմանականությունը (բնական, մշակութային) սոցիալական վարքի և անհատական ընտրության նկատմամբ:
Գիդենսը, անկասկած, հրաշալի ներդրում ունեցավ գործելու ու կառուցվածքի  հավասարակշռության պահպանման ուղղությամբ, ինչպես նաև, կարծում եմ, երբեք բավականաչափ չբացահայտեց իր տեսության կանխադրույթները, ինչի համար էլ այն ավելի շուտ մնաց նկարագրողական, քան մեկնաբանող մակարդակի վրա:

Ձեր տեսական մտորման կենտրոնական բաղադրիչներից մեկը խորհրդանշականի հասկացությունն է: «Գոյություն և խորհրդանիշ» (1978), «Սիմվոլիկ չափում և հասարակություն» (1982), և ամենավերջինը՝ «Լեզվի սոցիոլոգիա» (2005) գրքերում, թեման հոլովվում է տարբեր չափումներով: Կարո՞ղ եք պարզաբանել խորհրդանշականի, իշխանության ու մշակույթի հարաբերությունները, Ձեր տեսանկյունից:
Ինձ չի թվում, որ հարմար առիթ է մանրամասնորեն ներկայացնել, թե ինչ էի ձգտում անել իմ խորհրդանշական չափման տեսության հետ: Մասնակի արդեն նշեցի դրա մասին՝ խոսելով անհրաժեշտից բխող կանխադրույթների ու միաժամանակ մշակութային սահմանման ռեդուկտիվ ձևի մասին: Կսահմանափակվեի ասելով, որ «Լեզվի սոցիոլոգիա» գիրքը ավելի մեծ հստակություն մտցրեց խորհրդանշական չափման մասին ավելի վաղ գրածիս մեջ: Ինչ վերաբերում է խորհրդանշական կարգի (կամ ավելի ընդհանրացված՝ մշակույթի) և իշխանության հարաբերությանը, ապա, ենթադրում եմ, իմ դիրքորոշումը արդյունքն է բացարձականացման գործընթացների շուրջ բազմաթիվ վերլուծությունների (և քննադատությունների): Նույնականացման և որոշակիցման միջև ամբիվալենտության սկզբունքի համաձայն, որը բխում է գիտակցության դատողական չափումից, և այն բանից, որն ընդգծեցի իմ տարբեր վկայություններում գոյաբանական ու սոցիալական իրավիճակի անհամատեղելի բնույթի հիմնական արդյունքներից կախված, ցույց տվեցի, որ դրանք զրկված են  ամբողջական իրականացման որոշակի լուծումից ու գոյության վերջնական բնույթի միջև առկա մշտական լարվածության պատճառով, ես սահմանեցի իշխանությունը որպես ունակություն, ինչպես անհատական, այնպես էլ կոլեկտիվ մակարդակում, կառավարել մեր վիճակի անհաղթահարելի հակասությունները: Սոցիալական փոխհարաբերությունների դինամիկայում իշխանությունը ի հայտ է գալիս որպես անհրաժեշտ գործառույթ, ինչպես և սոցիալական ինստիտուտներում. իշխանության բացակայությունը անհրաժեշտաբար ծնում է քաոս, իսկ իշխանության ավելցուկը արտահայտվում է գերակայման ու ճնշման արտահայտմամբ, նույնչափ կործանարար է սոցիալական հարակցության համար: Իշխանության իդեալական մոդելը հաշվի է առնում ինչպես որոշարկման և կանխատեսման, այնպես էլ փոփոխության և նորարարության պահանջը: Բնականաբար, ժողովրադավար- մասնակցային մոդելը ամենամոտն է իշխանության այս տիպին:
Ամեն անգամ մեր առջև գտնում ենք քիչ թե շատ շեշտված արդարացված գաղափարային մշակույթի տիպ (կրոնական դոգմատիզմ, քաղաքական ուտոպիա, պատերազմի տարբեր ձևեր և այլն), իշխանությունը վերափոխվում է տիրապետության ու կորցում է հակասությունը կառավարելու իր գործառույթը՝  հրահրելով լրջագույն կործանարար հետևանքներ, որի ականատեսն ենք եղել պատմության ողջ ընթացքում և, ցավոք, վերջին ժամանակներում նույնպես: Ինչպես սկզբում ընդգծեցի, յուրաքանչյուր փորձ արդարացնելու սահմանված կարգը, ստեղծելով կուռ և անփոփոխ համակարգեր, քիչ թե շատ կարճ ժամանակամիջոցում, դատապարտված է անկման՝ առաջացնելով բուռն արձագանքներ:

Որո՞նք են, ըստ Ձեզ, այսօր հասարակական գիտությունների առաջ ծառացած այն հիմնական մարտահրավերները և առաջնահերթությունները՝ բարդ ու մշտապես սոցիալական, տնտեսական, մշակութային ճգնաժամում գտնվող հասարակությունում: Ինչպե՞ս է անհրաժեշտ վերանայել սոցիոլոգիայի գոյաբանական կարգավիճակը՝ մեկնաբանելու «ուշ արդիականությունը», և ի՞նչ կասեք արդի իտալական սոցիոլոգիայի «առողջական վիճակի» մասին, հաշվի առնելով, որ Դուք, ի թիվս այլ բաների, Իտալական սոցիոլոգիական ասոցիացիայի հիմնադիրներից եք, որի պատվավոր անդամ եք նաև, ինչպես նաև Սոցիոլոգիայի միջազգային ասոցիացիայի «Սոցիոլոգիական տեսություն» հետազոտական կոմիտեի անդամ:
Կարծում եմ՝ ամենագլխավոր մարտահրավերներից մեկը, որին անհրաժեշտ է շտապ պատասխանել համաշխարհային մակարդակով, տնտեսության խորքային վերանայումն է: Այս տարիների կարևոր ֆինանսական ճգնաժամերն ակնհայտորեն ցույց տվեց շուկային լիակատար ինքնավարություն շնորհելու անմտությունը՝ զուրկ  ցանկացած հսկողությունից: Որոշ միջոցներ ձեռնարկվում են ԱՄՆ-ում BCE[5]-ի կողմից, սակայն բանկերն ու ֆինանսական կենտրոնները դեռ գործում են, հիմնականում, բացարձակ անպատասխանատու ձևով: Խոսքը գնում է արմատապես վերանայել տնտեսական ընտրության արտոնությունը համաձայն ռեսուրսների բաշխման համաշխահային չափանիշների (տես Նենսի Ֆրեզերի վերլուծությունները), պայքար ընդդեմ սովի, վատնումների, անկարողություն ժամանակին կանխատեսելու և արձագանքելու ընդդեմ սովի, վիճարկել «անբավարարության» դոգման և այլն: Օրինակ, այս առումով, ենթադրում եմ, որ եթե պետք է կրճատել ռազմական ծախսերը միջմոլորակային թռիչքների համար, որովհետև վերջիններս «շքեղություն» են համարվում, ինչը չենք կարող մեզ թույլ տալ, քանի դեռ միլիարդավոր մարդիկ մահանում են սովից ու համաճարակից: Վերջերս սոցիոլոգ Դանիլո Մարտուչելին՝ Սորբոնի պրոֆեսոր, գրեց էսսե հետևյալ վերնագրով՝ «Տնտեսության քննադատությունը որպես իրականություն. հրատապ խնդիր»: Մի հրատապ սահմանման հարցադրում» (կհրատարակվի իմ ու Սանտամբրոջիոյի կողմից խմբագրված «Սոցիալական քննադատության նոր հեռանկարներ» գրքում: Ազատականացման ծրագրի համար, Պերուջիա, Մորլաքի): Նույն թեմայով նա հիմա գիրք է գրում: Մեկնակետ վերցնելով իր առաջին տեքստը, գրեցի մի կարճ վերլուծություն, վերնագրելով՝ «Գոյությունը – որպես – իրականություն»: Ընդդեմ տնտեսության գերակայության, որը լույս է տեսնում այս օրերին Նեապոլի “Orthotes” խմբագրության կողմից: Կարծում եմ, մեծ աշխատանք է սպասվում սոցիալական գիտություններին՝ վերանայելու մեր տեսական կանխադրույթները և որոնել սոցիալ- տնտեսական իրականության կառավարման նոր ձևեր, այսինքն՝ նոր քաղաքական հեռանկարների բացահայտում համաշխարհային մակարդակով: Անկասկած՝ այս ոլորտում առկա արդյունավետ կառավարման խնդիրը եվրոպական մակարդակի է: Մեկ այլ մեծ մարտահրավեր, առաջինին առնչվող, էկոհամակարգի հավասարակշռությունն է: Հաջորդ մարտահրավերը՝ կրոնական ֆանատիզմի աճն է, մաֆիայի, թմրանյութերի և այլնի խնդիրը: Վստահաբար մարտահրավերների պակաս չկա, բայց սոցիալական գիտությունները, երբեք չեն թվում, որ հաղթահարում են դրանք:
Ինչ վերաբերում է Իտալիայում սոցիոլոգիայի վիճակին, չնայած գիտնականների վերջին տարիներին ունեցած մեծ դժվարությանը, հատկապես ավելի շատ երիտասարդներին հանդիպող, միջոցների ու պրոֆեսորադասախոսական տեղերի պակասի պատճառով, իմ մոտ այնպիսի տպավորություն է, որ Իտալիայում կան շատ ակտիվ ու արդյունավետ հետազոտություններ անող, միջուկ կազմող հետազոտողներ. բավական մոտիվացված և լավ պատրաստված երիտասարդ թեկնածուներ, որոնք լավ պատրաստված են ասպիրանտուրայի միջոցով և որոնք քաջալերման, աջակցման կարիք ունեն: Դժվարությունները չհաշված, որոնք հայտնի են բոլորիս, սոցիալական գիտությունների ճգնաժամերը ինձ թվում են հատկապես կապված տեսական հիմքերի ադեկվատ հիմքերի բացակայության հետ, որոնք սկզբում ներկայացրի: Եվ ստեղծագործական ներուժի անդրադարձների ավելացման ու էմպիրիկ փորձառության թարմացման շնորհիվ պետք է նոր ազդակ դառնա գալիք մեծ թեմաների համար:
Անհրաժեշտ է վերանայել արդիության անցած ճանապարհը և ուրվագծել վաղ արդիության պատրանքային մեծ հեռանկարների վերջում երևացող հետևանքները: Ներկա ժամանակաշրջանը, ինձ թվում է, միանշանակ դուրս է գալիս առաջին արդիության փուլից, որը Ֆրեյդի դիտարկմամբ, բնութագրվում է որպես «մանկական ամենակարողության փուլ»: Մեր գոյաբանական վիճակի սահմանները ու սահմանած հակասությունները վերանայելը միակ ձևն է խորապես թարմացնելու մեր մեկնաբանման սխեմաները ու վերգտնել անհատական, կոլեկտիվ կողմնորոշիչներ նոր իրականության համար:
Պետք է հիմնել մի նոր քաղաքացիական մշակույթ. դրա շուրջ գրեցի «Ընդդեմ այն աշխարհի» (il Mulino, 2008) գրքում, ուր «հանդերձյալ աշխարհի» ներքո ենթադրվում է ինչպես հենց անդրերկրային կյանքը, այնպես էլ զարգացման ուտոպիան ու կատարյալ հասարակությունը:

Ինչ վերաբերում է նշած վերջին հատորին, ապա Դուք կարծում եք, «հանդերձյալ աշխարհի հիվանդությունը», որի դեմ հանդես է գալիս այդ գիրքը, հիվանդություն է, որը բխում է հավակնություններից՝ ունենալով և պարտադրելով կրոնական բնույթի բացարձակ ճշմարտություններ, ինչպիսին են ավելի եռանդուն ֆունամենտալիզմի դրսևորումների և ֆունդամենտալիստների կողմից քարոզվող, ինչպես նաև աշխարհիկ բնույթի ճշմարտություններ, որի օրինակներն են կոմունիստական հասարակությունների ուտոպիաները կամ նացիզմի կողմից հռչակված հազար տարի ձգվող երջանկությունը, իսկ այսօր՝ էթնիկ կամ ազգային ինքնության կամ էլ՝ շուկայական տրամաբանության փառաբանումը: Ելնելով այդ պատկերացումներից՝ աշխարհիկության ինչպիսի՞ եզրահանգման եք հանգում Ձեր մտորումներից:
Ելնելով վերոնշյալից՝ վստահ եմ տարբեր ձևերի կազմաքանդող բնույթի մեջ, որը հավակնում է դառնալ բացարձակ Ճշմարտություն, կամ էլ նույնիսկ նրանց, որոնք իրենց լեգիտիմությունը ձեռք են բերում ենթադրելի դետերմենիստական օրենքներից, ինչպես, օրինակ, այսօր գերիշխող նեոլիբերալիզմի, շուկայի տնտեսական օրենքների դեպքում:
Աշխարհիկության գաղափարը պետք է բխի հետևյալից՝ ոչ ոք չի կարող պարտադրել բացարձակ ճշմարտություններ հանրային ոլորտին: Նման տոտալ ռելյատիվիզմը, այնուհանդերձ, ինչպես ցույց տվեց Ադորնոն, չի բացառում հանգումը ճշմարտությանը, որին մշտապես պետք է ձգտել, նույնիսկ եթե այն չի կարող ճանաչվել մեկընդմիշտ սպառիչ կերպով: Ինչպես, ի թիվս այլոց, ճշմարտապես հաստատում էին Կառլ Օտտօ Ապելին[6] և Յուրգեն Հաբերմասը, ով մերժում է ճշմարտության գոյությունը, ճակատագրորեն ընկնում է պերֆորմատիվ հակասությունների գիրկը, քանի որ նման ժխտումը, իր հերթին, անհրաժեշտաբար ներկայացնում է անքննելի ճշմարտություն: Ամեն դեպքում, մեր գիտակցության հատվածական ճանաչումը չի նշանակում, որ բոլոր մեկնաբանությունները հավասարազոր են.  ճշմարտության որոնում նշանակում է ընտրել այն մեկնաբանությունները, որոնք, ժամանակ առ ժամանակ, համարվում են ամենահարմարները բավարարելու գործնական պահանջները տարբեր պայմանական իրավիճակներում՝ իմանալով, որ նրանք վավեր են, քանի դեռ հակառակը ապացուցված չէ, կամ էլ երբ պրակտիկ փորձը ցույց է տալիս նրանց սահմանափակվածությունը կամ նրանց շնորհիվ առաջացած ցանկացած արատավոր երևույթ: Ամենակարևորը՝ լինել միշտ սթափ ու կարողանալ մշտապես սովորել սեփական փորձի վրա:

Ձեր նախորդ գիրքը՝ «Վատը և լավի որոնումը» (2006), ծնվել է մի խորը ամբավարարվածությունից առ այն, որ դեռ այսօր էլ, անհատականացվում են Չարի պատճառները, որից տառապում է մարդկությունը, և մասնավորապես համոզմունքը, որ աստավածաբանական, փիլիսոփայական և բարոյական տեսություները, որոնք գերակշռում էին և ի հայտ են գալիս մեր մշակութային ավանդույթում, ընդհանուր առմամբ ադեկվատ չեն: Ո՞րն է չարի աղբյուրը և ինչպիսի՞ն են բարու որոնման հնարավոր կողմնորոշիչները:
Փիլիսոփայական – աստվածաբանական և բարոյականության տեսությունների իմ քննադատություններից մի քանիսը դիտարկում են բարոյական չարի ծագումը բացառապես ենթադրելի պատասխանատվության կամ մարդկային մեղավորության, կամ էլ նրա ազատության խեղաթյուրված կիրառման ու ռացիոնալության բացակայության հետ միասին: Բացի, այսպես ասած, մետաֆիզիկական չարից, որը սկիզբ է առնում գոյության վերջնական բնույթից, բարոյական չարի ծագումը, կրկին բացարձակի ձգտումից է գալիս: Նիցշեն հաստատեց, որ «հաճույքը բացարձակից վատագույն հաճույքներից է». նա բացարձակը սահմանեց որպես փախուստ գոյաբանական վիճակից, դրանից վեր գտնվող մեկ այլ վայրի փնտրտուք: Գոյության վերջնական տեսակի բնույթը և դրա անհաղթահարելի անհամաձայնությունը, առաջ քաշած, ինչպես արդեն նշեցի, լարվածությունը, ամբողջական իրականացման ցանկությամբ մղված, որն ինքնին անհասանելի է, անշուշտ դրական հետևանքներ է թողնում, մարդկային ողջ պատմության ընթացքում ֆանատիզմների և բռնության կողմից ծնած պատրանքների հիմնական պատճառն է: Այս առումով կա միտում անտեսելու մարդկային գործունեության բացասական հետևանքները (օրինակ՝ ռեսուրսների անհավասար բաշխումը, բնապահպանական հավասարակշռության հասցրած վնասները և այլն), և, ավելին, համակրելի է դառնում մրցակցության տրամաբանությունը, մյուսին նվաստացնելը, որը ծնում է բացառման ու անհասկացվածության տարբեր դրսևորումներ, որոնք վնաս են հասցնում անհատական ինքնավարությանը ու հանդիսանում անթիվ կազմաքանդիչ հետևանքների պատճառ: Կարճ ասած՝ բարու որոնումը ինձ համար անքակտելիորեն կապված է սահմանների ընդունման ու գոյաբանական վիճակի անկայունության հետ, ցանկությամբ, հաճախ անգամ ուրախությամբ, ապրել այն իսկական իմաստով:

Վերջին տարիներին հանրային և գիտական բանավեճերը կենտրոնացած են Լուկա Ռիկոլֆիի[7] սահմանած «քաղաքականության մթագնում» իրավիճակի շուրջ: Հանրային ոլորտում սոցիալական պարտավորվածության ճգնաժամը թվում է ուղեկցվեց անհատական խնդրի լուծման գերակայմամբ՝ կոլեկտիվի նկատմամբ: Վերջերս, սակայն, ի հայտ եկան քաղաքացիական պարտավորվածության վերականգնման ազդակներ ու սոցիալական ընդվզում նաև այն կողմից, ինչպես Իլվո Դիամանտին[8] (1999) սահմանեց «անտեսանելի սերունդ» և որը, արդեն, հեռանալով ներկայացուցչական ժողովրդավարության  ավանդական թատերաբեմից՝ անհամաձայնության և սոցիալական մասնակցություն նոր ձևեր է որդեգրում: Արդյոք հակաքաղաքականության իմպուլսիվ ֆենոմենները, ինչպես ոմանք դրանք սահմանում են, կարող ենք ըմբռնել որպես քաղաքացիական ոլորտը վերաքաղաքականացնելու ձև, որը մարմնավորում է մասնակցային ժողովրդավարության նոր ու ավելի արմատական օրինակներ՝ դուրս գալով քաղաքականության ավանդական շրջանակից և ընդունելով սոցիալական մասնակցության աննախադեպ ձևեր:
Քաղաքական մթագնումը ծնվել է վերջին տարիներին կուսակցությունների ու քաղաքական այլ ինստիտուտների արձագանքների աղքատությունից, ապակողմնորոշումից ծնված գաղափարախոսական մեծ պատումների ճգնաժամից և նոր հեռանկաների բացակայությունից, որոնք բավարարաչափ ձևակերպված կլինեին՝ համոզիչ լինելու և համաձայնության հանգեցնելու համար:
Անխոս, առկա է տարածված նոր հանձնառության ձգտում. մի կողմից, գրեթե ամենուր աշխարհում, կամավոր պայքարի ներկայությունն ընդդեմ սովի, աղքատության, անարդարության, ռասայական խտրականության, ի պաշտպանություն կանանց և միասեռականների, ընդդեմ շրջակա միջավայրի հետընթացի և այլն: Դժգոհողների նոր շարժումը կամ հակաքաղաքական շարժումները, վստահաբար, քաղաքական մոբիլիզացման և հանրային ոլորտի անցուդարձին անմիջականորեն մասնակցելու, կամքի արտահայտման նոր ձևեր են: Այնուամենայնիվ, խնդիրը, այս պահին, առնվազն հետևյալն է՝ պակասում են մասնակցային և հաստատութենական մարմիններ ունակ իրագործելու այդ արձագանքները և պահանջները ժողովրդավարական տիպի քաղաքական ծրագրերում: Այս իրավիճակի ռիսկը, հաշվի առնելով նաև գործազրկության բարձր մակարդակը, այն է, որ ընդվզումը կուղորդի և կգործիքավորի պոպուլիզմի վատագույն ձևերը:

Մի քանի տարի առաջ Սերժ Մոսկովիչիի հետ հրատարակեցիք «Սոլիդարությունը հարցականի տակ» գիրքը: Մի կողմից՝ ընթացիկ գլոբալիզացիա, մյուս կողմից՝ յուրահատկությունների և բազմատարրության  դրսևորումների հաստատում՝ էթնիկ, կրոնական, մշակութային ընդհանուր առմամբ, տրանսցենդենտալ ավելի առանձնահատուկ բնույթի հենակետերի թուլացման հետ միասին պահանջում են սոլիդարության հիմքերի վերանայում: Որո՞նք են, ըստ Ձեզ, բարդ հասարակությունում սոլիդարության նոր ձևերը՝ վերջին տարիների սոցիալական տնտեսական և մշակութային փոփոխությունների լույս ներքո:
Կարծեմ, մասնակի արդեն պատասխանեցի այդ հարցին: Ինքնաբուխ սոլիդարության ձևերը, ինչպես կամավորության դեպքը, կամ էլ դիմադրության նոր շարժումները, անխոս, առկա են, բայց մեծ անելիք կա կոնսոլիդացնելու նման ուժերը քաղաքական մասնակցության և ակտիվության նոր դրսևորումներում: Սոլիդարության հիմքերի խորացումը, ըստ իս, պետք է տեղի ունենա գոյաբանական վիճակի ընդհանուր պայմանների նորովի գիտակցումից (ինչպես ընդգծեց մարդաբան Մարկ Օժեն[9]՝ յուրաքանչյուր տիպի հասարակությունում ծագող հարցերը միշտ նույնն են, իսկ մշակութային արձագանքները՝ տարբեր), հաշվի առնելով մշակութային ինքնության նահանջող բնույթը, սահմանվող միջսուբյեկտիվության չափումը և փոխադարձ ճանաչման դինամիկան, Աքսել Հոնեթի[10], Լուչիո Կորտելայի[11] և այլոց ոգով: Հենց այս խնդրի ուսումնասիրմանն եմ ինձ նվիրել գրեթե բոլոր վերջին տարիներին:

Բաումանի նշած (1999) «անհաստատ հասարակությունում», որում արագացված փոփոխությունները «կյանքի անդադար հոսքը», հղելով Զիմմելին, ու շարունակական, մշտական տեխնոլոգիական, սոցիալական, մշակութային վերափոխումները, թվում է խորապես ճգնաժամային վիճակի են հասցնում ավանդական պատումի կետերը, ինչպես նաև մեկնաբանման հարաբերական կատեգորիաները: Որո՞նք են կոլեկտիվ կամ անհատական սոցիալական ինքնության կառուցակցման ձևերն ու բնույթը:
Վերափոխումների արագությունն ու հաճախականությունը՝ արդյունք են ոչ միայն նոր տեխնոլոգիաների աճի, զարգացման, հատկապես ինտերնետային հաղորդակցման, այլև գաղափարական պատմությունների ու տնտեսական ճգնաժամերի ավարտի, հանգեցրին և հանգեցնում են տարածված և խորապես ապակողմանորոշված հայացքի առ անհատական ու կոլեկտիվ ինքնություն, որի հետևանքները հեշտորեն կանխատեսելի չեն: Ենթադրում եմ` հիմնական ռիսկը, որպես արձագանք, ինչպես տեղի է ունենում շատ վայրերում, հետևյալն է՝  հետընթաց ենք ապրում, անհատական մակարդակում, իմունիտետի ձևերին, մասնավոր ոլորտում փակվածությամբ, իսկ կոլեկտիվ մակարդակում՝ համայնքային և էթնիկ – կրոնական համայնքային տիպի ինքնության, որոնք տարրալուծում են ընդհանուր սոլիդարության ամեն հնարավորություն և հարգանքն առ պլյուրալիզմ ու տարբերության իրավունք: Դրական ազդակները, մյուս կողմից, թվում է, ներկայացված են կամավորություն և ընդվզման տարբեր շարժումների ձևով, աստիճանաբար տալով սոցիալական միավորման նոր ձևեր, որին սկզբում անդարդարձա: Ինչ վերաբերում է անհատական ինքնությանը, հետաքրքիր է Ուլրիխ Բեկի ուսումնասիրությունը այն փաստի շուրջ, որ այսօր անհատականացման գործընթացը անջատ չէ այն գիտակցությունից, որ «անհատ լինելու համար պետք է հորինել  սեփական միջսուբյեկտայնությունը»: Սա Ռոբինզոն Կրուզոյի հասարակություն չէ, որում յուրաքանչյուրը միայն իր մասին է մտածում: Հակառակը: Ամենօրյա փորձառությունում գտնում ենք մի նոր էթիկա, որ միավորում է անձնական ազատությունը մյուսների ներառմամբ, անգամ անդրազգային հիմքի վրա»: Նույն ուղղությամբ նաև Դանիլո Մարտուչելլին[12], իր լայնածավալ հետազոտության հիման վրա (La société singolariste, Փարիզ, 2010), նշեց, որ արդի փորձառությունը այն նույն պահին, երբ պաշտպանում է իր տարբերությունը, միաժամանակ խորապես սոցիալիզացված է՝ «անհատը ձգտում է ճանաչել ինքն իրեն որպես արդյունք և սոցիալական որոշակի հիմքի պահապան, առանց որի չի կարող նույնիսկ ինքն իրեն պատկերացնել»: Այս տվյալները ցույց են տալիս՝ կա հստակ հնարավորություն գտնելու անհատական և կոլեկտիվ ինքնության սահմանման նոր ձևեր, որոնք, անկասկած, ողջունելի են:

* Մահացել է 2022 թվականին, Պերուջիայում (թարգմ.):

[1] Ֆրանկո Ֆերրարոտի (ծնվել է 1926 թվականին), իտալացի սոցիոլոգ, սովորել է Թուրինի, Լոնդոնի և Չիկագոյի համալսարաններում: 1951 թվականին էքզիստենցիալ փիլիսոփա և իր ընկեր Նիկոլա Աբբանյանոյի  հետ հիմնեց “Quaderni di Sociologia” պարբերականը, որի գլխավոր խմբագիրն էր մինչև 1967 թվականը, երբ նախաձեռնեց La Critica Sociologica հանդեսի լույս ընծայումը։ 1960 թվականին նրան է շնորհվել  Իտալիայի ակադեմիական համակարգում ստեղծված սոցիոլոգիայի առաջին ամբիոնի ղեկավարումը, որից ի վեր նա համարվում է իտալական սոցիոլոգիայի հայրը։ Դասավանդել է աշխարհի բազմաթիվ համալսարաններում՝ Կոլումբիայի համալսարանից և Նյու Յորքի քաղաքային համալսարանից մինչև Երուսաղեմի Եբրայական համալսարան, Տոկիոյի համալսարան, Քվեբեքի Լավալ համալսարան, Բարսելոնայի Ինքնավար համալսարան և Սորբոնի համալսարանում: Հռոմի «Լա Սապիենցա» համալսարանի պատվավոր պրոֆեսոր: Իտալիայի խորհրդարանի Երրորդ գումարման (1958-1963 թթ.) անկախ պատգամավոր: Նյու Յորքի գիտությունների ակադեմիայի անդամ և Եվրոպայի, Հյուսիսային Ամերիկայի, Ռուսաստանի, Ճապոնիայի և Լատինական Ամերիկայի բազմաթիվ համալսարանների «հրավիրյալ պրոֆեսոր» (թարգմ.):

[2] Ակիլե Արդիգո (1921- 2008), իտալացի սոցիոլոգ և քաղաքական գործիչ: 1942 թվին ավարտել է Բոլոնիայի բանասիրության և փիլիսոփայության բաժինը, Երկրորդ համաշխարհային պատերազմից հետո երկար տարիներ աշխատել է որպես լրագրող: 1960-ականների կեսերին Բոլոնիայի համալսարանի Քաղաքական գիտությունների ֆակուլտետի հիմնադիրներից մեկն էր, իսկ որպես դեկան ղեկավարեց՝ 1970-1972 թվականներին: Համանուն ֆակուլտետի սոցիոլոգիայի պրոֆեսոր։ Սոցիալական կանխարգելման և պաշտպանության ազգային կենտրոնի հետ մի քանի համագործակցությունից հետո, դարձավ Լոմբարդիայի Տնտեսական և սոցիալական հետազոտությունների ինստիտուտի գիտական ​​կոմիտեի անդամ։ 1983-1985 թվականներին՝ Իտալիայի սոցիոլոգիայի ասոցիացիայի նախագահ (թարգմ.):

 

[3] Էնցո Պաչի (1911-1976), իտալացի փիլիսոփա, իտալական էքզիստենցիալիզմի ներկայացուցիչ (թարգմ.):

[4] LUISS (Libera Università Internazionale degli Studi Sociali Guido Carli), այժմ անկախ համալսարան: Հիմնադրվել է 1974-1978 թվերին, նախկինում գոյություն ունեցող հռոմեական Pro Deo հաստատության հիման վրա: Այժմ գործում է չորս բաժին՝ տնտեսագիտություն և ֆինանսներ, բիզնես և կառավարում, իրավունք և քաղաքագիտություն (թարգմ.):

[5] BCE (Banca centrale europea), Եվրոպական Կենտրոնական բանկ (թարգմ.)

[6] Կարլ- Օտտօ Ապել (1922-2017), գերմանացի փիլիսոփա, Երրորդ Ռայխի զինված ուժերի կազմում մասնակցել է Երկրորդ համաշխարհային պատերազմին: Դասավանդել Մայնցի, Սաարբրյուկենի համալսարաններում: Ապելի փիլիսոփայական հայացքները ձևավորվել են ամերիկյան պրագմատիզմի, գերմանական հերմենևտիկայի և Հաբերմասի հետ ունեցած քննարկումների արդյունքում (թարգմ.)։

[7] Լուկա Ռիկոլֆի (ծնվել է 1950 թվին), իտալաից սոցիոլոգ և քաղաքագետ: Եղե է Սոցիոլոգիայի Եվրոպական Ակադեմիայի անդամ, 2011 թվից Դևիդ Յումի ֆոնդի ղեկավար: Իր սյունակն է ունեցել La Stampa (2005-2014), Il Sole 24 Ore (2015-2016), Il Messaggero (2016-2021) պարբերականներում: Հեղինակել է տվյալների վերլուծության մասին համալսարանական դասագրքեր, գրքեր ու էսսեներ՝ հիմնականում նվիրված իտալական իրականությանը։ 2019 թվականի դրությամբ Թուրինի համալսարանի հոգեբանության ամբիոնում հոգեմետրիկայի  պրոֆեսոր է, որտեղ դասավանդում է տվյալների վերլուծություն (թարգմ.):

[8] Իլվո Դիամանտի (ծնվել է 1952 թվին), իտալացի քաղաքագետ: Հիմնադրել և ղեկավարում է Քաղաքական և սոցիալական հետազոտությունների լաբորատորիան Ուրբինոյի «Կարլո Բո» համալսարանի սոցիոլոգիայի ֆակուլտետում, որն իրականացնում է կրթական և հետազոտական ծրագրեր ազգային և միջազգային մասշտաբով: Դիամանտին ներկայումս Ուրբինոյի «Կառլո Բո» համալսարանի սոցիոլոգիայի ֆակուլտետի քաղաքական գիտությունների պրոֆեսոր է, ինչպես նաև միջազգային հարաբերությունների և տեղական զարգացման գծով պրոռեկտոր է: Նա ղեկավարում է «Հարցումներ, ԶԼՄ և ժողովրդավարություն» խորացված դասընթաց՝ կենտրոնանալով քաղաքականության և քաղաքական ինստիտուտների վերաբերյալ հասարակական կարծիքի վերլուծության վրա (թարգմ.):

[9] Մարկ Օժե (ծնվել է 1935 թվին), ֆրանսիացի ազգագրագետ, մարդաբան: Աֆրիկյան և Լատինական Ամերիկայի երկրների ազգագրության մասնագետ, խորհրդանշական մարդաբանության, արդիականության էթնոլոգիայի և հետարդիականության վերաբերյալ աշխատությունների հեղինակ, Արևմուտքի զարգացած հասարակություններում առօրեականության հետազոտող:

[10] Աքսել Հոնեթ (ծնվել է 1949 թվին), գերմանացի փիլիսոփա, սոցիոլոգ, Ֆրանկֆուրտյան դպրոցի գաղափարակիր, Յուրգեն Հաբերմասի աշակերտը: Այժմ Ֆրանկֆուրտյան դպրոցի սոցիալական հետազոտությունների բաժնի ղեկավար: Ֆրանկֆուրտի և Կոլումբիայի համալսարանի պրոֆեսոր (թարգմ.):

[11] Լուչիո Կորտելլա (ծնվել է 1953 թվին), իտալացի փիլսիոփա (թարգմ.):

[12] Դանիլո Մարտուչելիի (ծնվել է 1964 թվին), Փարիզ-Դեկարտ համալսարանի սոցիոլոգիայի պրոֆեսոր, մարդկային և սոցիալական գիտությունների ֆակուլտետ – Սորբոն, CERLIS լաբորատորիայի անդամ, ներկայումս IUF-ի ավագ անդամ: Ուսումնասիրությունները  կենտրոնացած են սոցիալական տեսության, քաղաքական սոցիոլոգիայի և «անհատի», անհատականության սոցիոլոգիայի վրա: Հեղինակ է շուրջ երեսուն գրքի, եղել է հրավիրյալ դասախոս ֆրանսիական և արտասահմանյան մի շարք համալսարաններում (թարգմ.):