“Հավատքի սոցիոլոգիան իր սահմանագծերով”

Շառլ-Հենրի Կյուիի հոդվածը ֆրանսերենից թարգմանեց Հռիփսիմե Դայանը
hp.dayan@rambler.ru

Բնագրի աղբյուրը տե’ս հղումով

Սույն հոդվածը «Սոցիոլոգիան իր սահմանագծերում: Միջգիտակարգային նպատակներ և փակուղիներ» «Սոցիոլոգիա» ամսագրի տարեկան սիմպոզիումի ներկայացման արդյունքն է կազմակերպված 2012թ., մայիսի 25-ին, Բորդոյի համալսարանի Էմիլ Դյուրկհեյմ կենտրոնի համագործակցության շնորհիվ: Մենք մեր երախտագիտությունն ենք հայտնում ամսագրի հեղինակներին` ընդունելու համար մեր հրավերը` հրատարակելու շնորհանդեսի նույնանման տարբերակը մեր “Bilan critique” բաժնում: Հոդվածը պարզաբանում է կրոնական հավատի հասկացությունն` ինչպես որ այն սահմանվում է սոցիոլոգների կողմից, շարադրում ժամանակակից հետազոտության մեծ դիրքորոշումները (մշակութաբանական, տնտեսագիտական կամ ռացիոնալիսատական տեսակներով) և ընդգծում մեր միջգիտակարգայնության հետաքրքրությունը պատմաբանների, փիլիսոփաների, մարդաբանների, լեզվաբանների, հոգեբանների ու տնտեսագետների հետ երկխոսության միջոցով: Հարցը, որը պահպանում ու բացատրում է այս միջգիտակարգայնությունը, դա իմանալ` ինչ նկատի ունի անհատը, երբ ասում է, որ հավատում է ինչ–որ բանի կամ անգամ երբ չի հավատում:

Անդրադառնալով կրոնի սոցիոլոգիայի տեսանկյունից հետաքրքրություն ներկայացնող հարցերին` մասնավորապես` կրոնական հավատի, թվում է, թե վերջինս կասկածելի է, քանզի անդրադառնում է ‹‹հավատ›› բային, որն ինքնին բազմիմաստ է: Նախապես մի փոքր լեզվական վերլուծությունն անհրաժեշտ կլիներ: Գիտեն, այլ ոչ թե հավատում են, որ երկու անգամ երկու հավասար է չորսի (դա իմացություն է` ստույգ գիտելիք). փոխարենը, կարծում են, որ վաղը կանձրևի (սա ստուգությունից զուրկ կարծիք է) և հավատում են, որ Աստված ստեղծեց աշխարհը (իսկ սա արդեն սուբյեկտիվ համոզվածություն է` զուրկ որևէ օբյեկտիվ ճշտությունից): Առավել ևս  ‹‹հավատալ, կարծել››   բայն այլևս չունի այն նույն իմասն ինչ ‹‹հավատում եմ, որ Աստված գոյություն ունի››  և ‹‹ես հավատում եմ Աստծուն›› արտահայտություններում (ասել է, թե ես նրան վստահում եմ): Մինչդեռ, որոշ քրիտոնեաներ պնդում են. «Ես չեմ հավատում, որ Աստված իսկապես գոյություն ունի, բայց ես նրան հավատում եմ ››:  Չշեղվելով նման դիրքորոշումից, եթե մտածում են, որ կարող են չհավատալ ուրվականներին, բայց վախենալ գիշերվա մթությունից. ավելի շուտ, եթե ընդունում են, որ կարող են սարսռալ կամ տաք արցունքներ թափել գիրք ընթերցելիս կամ էլ ֆիլմ նայելիս, որը պարզվում է` պատրանք է…Կրոնական հավատն ընդհանրություն ունի փաստերի գոյության հետ`  ոչ երևակայելի անհրաժեշտությամբ, բայց այնպիսի փաստերի, որոնք անհնար կամ դժվար է հապճեպորեն ապացուցել տրամաբանական կան էմպիրիկ ճանապարհներով: Թող, որ այս փաստերը լինեն մտացածին, վերջիվերջո,  մենք դրանից գլուխ չենք հանում, ու եթե այն հետաքրքրում է մի շարք ռեալիստ փիլիսոփաների, նյարդաբանների կամ ֆիզիկոսների, ապա նրանց ճշմարտությունը չի հետաքրքրում սոցիոլոգներին, համենայն դեպս ոչ ավելին, քան որոշ հավատացյալներին: Առաջին հայացքից այստեղ կրկին հանդես է գալիս Կանտի[1] իմացաբանությունը (կրիտերիոլոգիան), որը եղավ ամենահամապատասխանը` հավատքը, փաստում է Կանտը, կախված է լինում համոզմունքից, այսինքն` դատողություններից, որոնք էլ, իրենց հերթին, զուրկ օբյեկտիվ հավաստիությունից, դառնում են մեկ միասնական սուբյեկտիվ համոզմունք (ըստ Կանտի` վստահություն այլոց նկատմամբ): Այսօր, ընդհանուր առմամբ, կրոնի սոցիոլոգիայում, և կրոնական  ուսմունքներում , մասնավորապես, առանձնանում է հետազոտության երեք մեծ դիրքորոշում` առաջինը, որն ընդհանուր գծերով  հնարավորություն կտար անվանել մշակութաբան մեկին, ով հետաքրքրվում է, թե ինչպես են հավատացյալների համոզմունքները, քիչ թե շատ, ստիպում ընդունվել այլ մարդկանց կողմից`ելնելով վերջիններիս  սոցիալական ու մշակութային պատկանելիությունից: Հաջորդը տնտեսագիտական դիրքորոշումն է, որի համաձայն հավատացյալները, ինչպիսիք էլ որ նրանք լինեն, արդյունքն է ‹‹կոգնիտիվ  առևտրատեղի››, որտեղ գործող անձինք պատրաստվում են ապահովվել և  որը մեծածախ գործունեություն է ծավալում` համաձայն առաջարկի և պահանջարկի օրենքի: Եվ, վերջապես, ռացիոնալիստական մոտեցումը` կիսով չափ սկիզբ առած գիտակցական (կոգնիտիվ, ճանաչողական) գիտություններից, որը հետապնդում է ‹‹ազնիվ դրդապատճառներ›› ինչպես կիրառական, այնպես էլ` մտավոր, որի համար գործողներն ավելի շուտ ձևավորում ու ավելի շատ հավատ են տածում, քան մյուսները: Այսպիսով, տեսնում ենք, որ հավատքի սոցիոլոգիան զգայուն է իր սահմանագծերին գտնվող գրավիչ դիսցիպլինների (միջգիտակարգայնությունների) նկատմամբ: Մարդաբանությունն, անշուշտ, բայց և տնտեսագիտությունը, ինչպես նաև կոգնիտիվ (ճանաչողական) գիտությունները, տվյալ դեպքում, հիրավի, միջանկյալ տեղ ունեն: Բայց այս ամենը դասական մոտեցում է, և դժվար թե այստեղ հնարավոր լինի խոսել միջգիտակարգայինից, որը միանգամայն ճիշտ է, սակայն ավելի հավաստի կլիներ դատողություններ անել բազմաթիվ գիտակարգերի վերաբերյալ: Իրականում հանգիստ չտվող ամենամեծ հարցը`  դույզն ինչ հնարավորին չափ ճշգրիտ իմանալը չէ, թե ինչ նկատի ունի անհատը, երբ ասում է, որ հավատում կամ չի հավատում ինչ-որ բանի: Պարզապես երևակայել կարելի է այն ազգային կամ միջազգային ծավալուն հարցումները, որոնք հենվում են իրենց հարցերի, ընդ որում, հաճախ փակ պատասխանների վրա. պարբերաբար չափելու, ինչպես կրոնական հավատի տոկոսային հարաբերությունն, այնպես էլ` նրանց (հարցվողների) հավանական էվոլյուցիան: Բավական է վերցնել որոշ ակնհայտ օրինակներ. պետք է արդյոք անպատճառ դասենք անհավատ հարցվողների շրջանին նրանց, որոնք համաձայնում են չկիսել իրենց կրոնական ստանդարտ փաստերին հատուկ հավատքը. ‹‹հավատավորներ առանց հավատքի՞››: Կամ էլ ինչպե ՞ս մեկնաբանել կաթոլիկների մոտ դժոխքի գոյություն ունենալու հավատի կիսավերացումն անգամ այն դեպքում, երբ դրախտի պատկերացումը շարունակվում է նորաձև լինել, կամ էլ վերամարմնավորման մեջ ամբողջովին այլադավան հավատի երևան գալը և աճող հաջողությունը[2]: Վերջապես, ինչպե ՞ս մեկնաբանել որոշների օտար հավատքը[3],  մինչև անգամ ներգրավված ամենատագնապալից աղանդներում[4]:

‹‹Սոցիոլոգիան իր սահմանագծերով›› , վերադառնալով սույն հոդվածի վերնագրին, կարելի է մեկը մյուսից հետաքրքիր ենթադրություններ անել, անգամ դուրս բերել թեզեր: Կսահմանափակվեմ մի քանի օրինակով միայն: Նախևառաջ կներկայացնեմ պատմության դիրքորոշումն այս հարցի վերաբերյալ: Պատմաբանները մեզ օգնում են (տափակ է հնչում) քիչ ավելի լավ հասկանալ ներկան: Պոլ Վեյնն, օրինակ, մեծ հելլենագետը, վերջերս հարց առաջ քաշեց` իմանալու համար, թե իրոք հույները հավատում էին, ինչպես իրենք գիտեին, բառացիորեն անհավատալի առասպելներին[5]: Եվ նա այս հարցին տալիս է շվարեցնող տես նկարի բացատրությունը պատասխան, քանի որ հավաստում է. ‹‹Նրանք դրանց և՛ հավատում և՛  չէին հավատում››: Ուստի այստեղ խոսքը չի գնում Վեյնի առաջ քաշած պայմաններից գոնե մեկի մասին: Նա պարզապես լավագույնս է բնութագրում հելլենների կրոնական հավատը: Վեյնը հետևյալ կերպ է պարզաբանում. ‹‹Հույները համոզված էին, որ աստվածներն ապրում են երկնքում, սակայն ապուշ կկտրեին կապշեին՝ նկատելով աստվածներից մեկի գլուխը բարձրացրած››: Հայտնի է այս աշխատության վերաբերյալ Պ. Վեյնի թեզը` գոյություն ունեն որոշակի քանակի ‹‹իսկության դիրքորոշումներ››, այսինքն ոչ թե բազմաթիվ ճշմարտություններ (ինչպես որ նեցուկ է կանգնում անհերքելի ռելյատիվիզմին) (հարաբերապաշտությանը) այլ ավելի շուտ հատվածներից կազմված (իսկություններ), որոնք հանդես են գալիս այս և ոչ թե մեկ այլ համատեքստում: Սույն թեզը կլուսաբաներ, որ նույն անձինք կարող են ճշմարիտ համարել հակասական երևույթները կամ էլ` կոնկրետ իրավիճակներում, միևնույն անկեղծությամբ կհարեն մի հավատքի` չընդունելով այն մյուսների դեպքում: Միևնույն դարաշրջանին պատկանող մարդիկ ճշմարտության վերաբերյալ հնարավոր է ունենան միմյանցից տարբեր ընկալումներ:  Ի դեպ, հաճախ, Պ. Վեյնը տեղի է տալիս դեպի ուտիլիտարիզմ (օգտապաշտություն) ‹‹Հույները,- գրում է նա,- հավատացին իրենց առասպելներին այնքան ժամանակ, որքան որ դրանք գտան օգտակար››: Այսպիսով, սա պատմաբանների տեսակետն էր, որն օգնեց մեզ հասկանալ, թե ինչու հնարավոր եղավ անկեղծորեն հավատալ երևույթների, որոնք այսօր, վերջիվերջո, անհավատալի են . առասպելները, աստվածներն ու հերոսները, առասպելական էակները (կենտավրեր, ջրահարսներ և այլ մինոտավրոսներ…):

Մարդաբաններն իրենց հերթին մեզ սովորեցնում են, որ միմյանցից քիչ թե շատ օտար տարբեր մշակույթներում,  անհատները, որպես կանոն միավորվում են լիովին այլ հավատքի շուրջ:  Հենց նրանք են, որ մեզ ուսուցանում են, թե որքան դժվար է մեկնաբանել դավանանքի հետ կապված որոշ մասնագիտություններ: ‹‹Երկվորյակները` թռչուններ›› պնդում են  բոլորից լուրջ ու մեծ համոզմունքով նիլոթյան լեզուների կրողները` դասավանդված Էվանս-Պրիտկարդի կողմից[6]:

Սակայն, եթե շարունակենք հարցեր առաջ քաշել, կհասկանանք, որ այդ թռչունները, այնուամենայնիվ, լավ էլ իրական, չունեն ո՛չ  փետուրներ, ո՛չ թևեր, ո՛չ էլ` կտուցներ: Եվ հետո հասկանում ենք, որ նիլոթյան մշակույթին պատկանող մարդիկ շատ չեն տարբերվում կաթոլիկներից, որոնք հավատում են, որ Սուրբ Հաղորդության պահին նշխարն իրապես Քրիստոսի մարմինն է, և որ հավատացյալն այն ամբողջովին կուլ պետք է տա: Ահա այստեղ է, որ Պ. Վեյնի կողմից առաջարկված ‹‹հավատի դիրքորոշումն›› իր իմաստն է ստանում: Ճշմարտությունն ունի պատմություն (ինչպես մեզ սովորեցրեց Նիցշեն և Ֆուկոն) ու պատմություն, որը ոչ միայն կախված չէ  փորձառական բանականության առաջընթացից, այլև կոլեկտիվ համաձայնության եզրույթից, որը նմանեցնում է անհատներին համաձայն նրա, թե ինչն է հարմար համարել իսկության լինելիություն: Կարող են օրինակ հավատացած լինել, որ ճշմարտությունն այն չէ, ինչ ցուցադրում են բանականությունը կամ փորձառությունը, այլ ավելի շուտ, ինչպես փաստում էին հին աշխարհի մարդիկ, սուրբ տեքստերը, երազները, գիտական պարադիգմաները[7] կամ էլ թռչունների թռիչքը…

Բայց կա մեկ այլ, ավելի զարմանալի ու կարևոր բան ևս: Եթե տարբեր անհատներ հարում են ‹‹հավատի տարբեր դիրքորոշումներին›› , ապա միևնույն անհատը կարող է հարել մի քանի դիրքորոշմանը միաժամանակ: Սա այն է, ինչ Պ. Վեյնն անվանում է ոգիների բալկանիզացում: Իրոք, մարդաբաններն ու պատմաբանները, որոնք քննադատում են որոշակի օտար կամ անցած դավանանքի տեսակներ, իրենց հերթին, յուրաքանչյուր կիրակի պնդում են, որ կուլ են տալիս Քրիստոսի մարմինն ու խմում արյունը, կամ էլ պնդում իրենց համոզմունքը, որ այն միանգամայն  ‹‹մեռած է, թե՝ կենդանի››: Այսպիսով, նիլոթյան մշակույթին պատկանող մարդիկ հավատում և միևնույն ժամանակ չեն հավատում, որ երկվորյակները թռչուններ են, հին հույները և՛ հավատում և՛ չէին հավատում, որ աստվածներն ապրում են երկնքում և վերջապես կաթոլիկները հավատում ու չեն հավատում, որ նշխարը հասուն մարդու մարմինն է: Մեկ այլ մարդաբան (ոչ պակաս կարևոր) Ժան Պուիյոն[8] մեկ վերջնական նախադասությամբ ամփոփում է սույն հարցը. ‹‹Այդ անհավատներն են մտածում, որ հավատացյալները հավատում են նրան, ինչին որ հավատում են››: Նախադասությունը միայն աֆորիզմ չէ, որ գեղեցիկ է. այն աներկբայորեն ճիշտ է: Աթեիստները ծաղրում են այդ խենթությունները, ովքեր կարծում են, որ նշխարն այլ բան է, քան այլուրից և ջրից պատրաստած, որ մահացածները վերսկսում են ապրել կամ որ Աստված աշխարհը վեց օրում ստեղծեց: Բայցևայնպես, մի կողմ դնելով ազնվությունը, քիչ թվով հավատացյալներ են հարում այդ տեսակ մեկնաբանություններին: Ինչի՞ն են իրականում հավատում հավատացյալները: Երբ բելգիացի մարդաբան Ալբեր Պիետն[9] իր հարցումների ժամանակ փորձեց նրանցից հստակեցնել իրենց հավատքի կոնկրետ էությունը, նրա հարցվողներն առաջ քաշեցին անսահման պնդումների ու իրար հաջորդող ժխտումների մի ամբողջ շարք. ‹‹Այո՛, մահից հետո կյանք կա, բայց դա այն կյանքը չէ, որ մենք ապրել ենք: Այո՛, դա իրական կյանք է, բայց մի կյանք է, որը մահ չէր ճանաչում: Այո՛, այն երկրային կյանքի ավարտն է, բայց այն անմահության վերջը չէ››: Եվ այսպես շարունակ…Կարող էին մտածել, որ այս մտքերը պարզապես մետաֆորաներ են, որոնք պետք է խորհրդանշանային աբստակցիոնիզմ լինեն: Ոչ՛, ոչ մի քրիստոնեա չի համաձայնվի, որ Քրիստոսի հարությունը մետաֆորա է: Քրիստոնեայի հավատքի հիմքում է անգամ ընկած Քրիստոսի հարությունը: Բայց միշտ այս նույն ‹‹բայց››-ը, երկինք համբարձված մարմինն այլևս իր երկրային մարմինը չէ, ասում է Սուրբ Պողոսը (Cor. XV, 44), դա ‹‹ոգեղեն մարմինն է››` անմահ, հավերժական: Արդարև, եթե շատ դեպքերում  քրիստոնեական հավատքն ունենա այսպիսի հաջողություններ, ապա մնացած դեպքերում հնարավոր կեղծ լինելն անորոշ է: Ուրեմն եկեք փորձնականորեն ապացուցենք, որ մահից հետո ոչինչ էլ  չկա կամ էլ, որ Աստված գոյություն չունի: Փոխարենը, կան հավատքի տեսակներ, որոնք միանգամայն ակնհայտ է, որ կեղծ են, բայց որոնց մենք ինքնաբերաբար հանգում ենք: Ինչ վերաբերում է կոգնիտիվ հոգեբանությանն, ապա այն մեզ սովորեցնում է, որ հանգամանքների բերումով մենք սխալվում ենք գիտակցության գերազանցության տեսանկյունից` համընդհանուր դատողությանից, տրամաբանությունից ելնելով, այսինքն վերջին հաշվով անհեթեթ կլիներ կարծել, որ մենք չէինք սխալվում: Օրինակ. Գ. Բրոննեի աշխատանքները հանգամանալից վերլուծում են բոլոր ‹‹բարի դրդապատճառները››, հակառակ մեր զգոն մնալու ջանքերին, որոնցում մենք միգուցե սխալվում ենք[10]: Նույնն է նաև Պ. Սանչեսի[11] հույժ կարևոր աշխատություններում, որոնք օրակարգային հարց են դարձնում մոգական հավատի ռացիոնալ չափումը: Իրականում այս բոլոր աշխատությունները հիմնվում են  ‹‹կոգնիտիվ ռացիոնալիզմի›› կոնցեպտի վրա` Ռ. Բուդոնի կողմից առաջարկված` պարզաբանելու համար այդ փխրուն, կասկածելի, անգամ ուղղակի սխալ հավատքը, որը մենք բոլորս կիսում ենք, ոչ թե առօրեա կենցաղի էմոցիոնալ թուլության կամ մտավոր անբավարարության միջոցով, այլ պարզապես, որովհետև այդ հավատի տեսակները, որոնց մենք կարող էինք հավանություն տալ տվյալ պահին մեր ունեցած սոցիալական և կոգնիտիվ փորձառության հիման վրա` առավելագույնս ողջախոհ պատասխաններ են տալիս[12]: Դյուրկհեյմից վերցրած, կանոն դարձրած օրինակում, նա ցույց է տալիս, որ  հոպի ցեղի հնդկացիները  ‹‹բարի›› դրդապատճառներ ունեն, արտակարգ ռացիոնալ հավատ, որ պետք է պարել, որպեսզի անձրևի[13]: Նույն կերպ, բայց տարբեր միջոցներով Պ. Էնգլի[14] կամ Ռ. Պուավեի[15] նման փիլիսոփաները, միայն ֆրանսիացիներին չմեջբերելու համար, ուսումնասիրում են հավատի բարոյագիտական հատկանիշները և ցույց տալիս, որ անօրեն կլիներ պահանջել հավատացյալներից էպիստեմոլոգիական (գիտաբանական) նորմերի պահպանում, որը մարդը չի անում առօրեա կյանքում` ներառյալ, երբ այն վերաբերում է գիտական իմացություններին: Մեծամասամբ այն քրիստոնեաները, որոնք կողմ են հավատը Սուրբ Երրորդության կամ Սուրբ Հաղորդության միաբանների մեջ տեսնելուն` նույնպես անկարող կլինեն սահմանել այդ երկու հավատի տեսակները և տիեզերական ձգողականության սահմանումը, որին նույն կերպ իսկապես հավատում են: Վերջիվերջո, չհավակնելով օժանդակող գիտությունների և ոչ մեկի անտեսմանը,  լեզվաբանների խոստովանությունն որոշակիորեն հասկանալի է դարձնում մեր խնդիրների օգտավետությունը: Երևան հանելով կրոն բառի երկակի ստուգաբանությունը` Է. Բոնվանիստը[16] մեր առջև բացում է ակնկալիքներով հարուստ միանգամայն նոր հեռանկարային հորիզոն: Անկասկած, կրոնը կապում, ամրացնում է (ամրացնել), բայց այն նաև հատկապես մատնանշում է կրոնական արարողությունների մանրակրկիտ իրագործումն, այսինքն` գործելու այնքան քիչ ասպարեզ, որը գիտակցության, հավատի շրջանակում շրջանառվող գործողություն է[17]: Այս ակնկալիքն է, որին երկրորդ անգամ անդրադարձել է Վիտգենշտեյնը[18]` կենսաձևի գաղափարի միջով (Lebensformen)[19].  կրոնական վարքը /գործունեությունը/ կնախորդեր հավատին կամ, ամենաքիչը այն կլիներ համագոյ: ‹‹Աղոթքը,- ասում է նա,- չի հետևում հավատից, ինչպես նախադրյալից եզրահանգումը: Չեն աղոթում, քանի որ հավատում են, այլ հավատում են, ուրեմն աղոթում են››[20]: Մարդաբան Ժան Պուիյոնն[21], այդպիսով, ստիպված էր ուսումնասիրել, որ մի շարք լեզուներ չգիտեն ‹‹բարի հավատալ›› բայը (կանտյան նշանակությամբ` օբյեկտիվ ճշտություն առանց սուբյեկտիվ համոզմունքի) օգտագործում են միայն իմանալ բայը, երբ խոսքը գնում է անգամ կրոնական գաղափարի մասին: Ըստ նրա, դա կլիներ միաստվածական կրոն, որը կունենար իմաստության օբյեկտի անհերքելիության և գերբնականի` հայեցական ընդունված հավատքի օբյեկտի ընդունված տարբերությունը: Ես չեմ կարող  չվկայակոչել, անգամ համառոտ կերպով, մեծ գիտնականին, որի աշխատանքները միավորում են ամենաքիչը  երեք դիսցիպլին` մարդաբանություն, լեզվաբանություն և կոգնիտիվ (ճանաչողական) գիտությունները: Դա բխում է Դան Սպերբերգից[22], որի ավանդը կայանում է կրոնական հավատի մասնակի միստիկ լուսաբանման մեջ, և անկասկած որոշիչ է: Երկու բառով ասած, Սպերբերը մեզ առաջարկում է նայել այդ հավատին որպես ‹‹կիսաառաջադրությունների շարադրանք››, այսինքն` ինչպես կասեին լեզվաբանները`դրույթներ, որոնց նշանակցումը տարբերվում է նշանակումից: Երբ ասում եմ. ‹‹Դուռը բաց է››  նկատի ունեմ միայն, որ դուռը բաց է, փոխարենը, երբ պնդում եմ. ‹‹Մահից հետո կյանք կա›› նկատի ունեմ լիովին այլ բան, քան այն, ինչ ասում եմ: Որքան մտահայեցական (կոնցեպտուալ) մասնիկների եղանակ կա ճշտելու հավատի պարունակությունն, այնքան էլ, իրականում, ասում է Սպերբերն, նման հավատն ի վիճակի է ընդունել առաջադրված մեկնաբանություններ: Եվ ինչպես մահվան ու կյանքի պատկերացումներն են մեկը մյուսից անորոշ, այնպես էլ մահից հետ կա կյանք պնդումը, որը բացում է գրեթե անսահման մեկնաբանությունների ասպարեզ, որոնց միջից կարելի է ընտրել կամ ավելի լավ է, ոչինչ էլ չընտրել: Իսկապես, իրողության հավաստումն է այն, որ անհատը հարում է նման հավատի, որը թույլ չի տալիս ամբողջովին կանխորոշել վերջինիս մեկնությունը: Եվ անգամ կարելի է ավելացնել, որ սա բառացի մեկնաբանություն է ‹‹մահից հետո կյանք կա›› առաջադրությանը, որն ընդհանուր առմամբ ամենաքիչն է համապատասխանում (ավելի հաճախ լսում ենք` կա ինչ–որ բան). այնպես որ ծիծաղելի է անլուրջ վերաբերվել նման հավատին…Այսպիսով, Սպերբերի թեզը մեզ թույլ է տալիս հասկանալ հավատի հաղթանակը, ընդունումը և միևնույն ժամանակ նրա բնածին անվճռականությունը, որն ինչ-որ կերպ իմունացնում է հավատքին` մասնավորապես արդյունավետ կերպով` որպես հակակշիռ բոլոր տեսակ էմպիրիկ կամ տրամաբանական քննադատության: Ի հավելումն դրա այսպես է, որ հավատացյալները կարողանում են ռացիոնալացնել իրենց հարումն ամենատարօրինակ դավանանքի տեսակներին` հավակնելով, որ բոլոր հնարավոր, բայց անորոշ մեկնաբանումների մեջ միանշանակ կա մեկը, որը լավագույնն է, որովհետև այդ մեկնությունները գրեթե անվերջ են[23]:

Ի՞նչ է հավատը: Անշուշտ, չափից ավելի շատ բան, սակայն այս համարձակ դատողությունների նպատակն, ակներևաբար մշտապես բաց հարցին պատասխանելը չէր: Միայն ցանկանում էի հիշեցնել, որ երբ սոցիոլոգիան արձանագրում է, որ դժոխքի գոյության հավատը նվազում է, որ դա վերամիավորման ի հայտ գալն է կամ էլ, որ ավելի ու ավելի շատ ավանդական անհավատացյալներ դառնում են դեպի ‹‹քաղաքակիրթ›› հավատքը (ռուսոյական իմաստով` ‹‹քաղաքակիրթ (աշխարհական կրոն))››, որը շատ բան չի ճանաչում` իրականում գրեթե ոչինչ է: Վերհիշել նաև, որ եթե բավարար չէ բանաքաղել վիճակագրությունից և փոխառնել` կարելի է շատ բան հասկանալ՝ հարցնելով հավատացյալներին իրենց հավատքի վերաբերյալ: Վերջապես և հատկապես պետք է հիշել վերնախավի այն բաները, որոնք սոցիոլոգը միայնակ չէր բացահայտել և անգամ շատ մեծ տաղանդի դեպքում էլ նա չի կարող այդ ամենին մոտենալ` նույնիսկ եթե ջանք էլ գործադրի. կարդալ պատմաբաններին, փիլիսոփաներին, մարդաբաններին, լեզվաբաններին, հոգեբաններին կամ էլ` տնտեսագետներին, մի խոսքով բոլոր նրանց, ովքեր ցածրաճաշակ են` չեն կարող լինել սոցիոլոգներ:

Օգտագործված գրականության ցանկ

 Benveniste É. (1969), Le Vocabulaire des institutions indo-européennes (t. 2), Paris, Minuit.

Boudon R. (1990), L’Art de se persuader – des idées fausses, fragiles ou douteuses, Paris, Fayard.
Boudon R. (1999a), Le Sens des valeurs, Paris, Puf.
Boudon R. (1999b), « Les formes élémentaires de la vie religieuse : une théorie toujours vivante », L’Année sociologique, 49 (1), pp. 149-198.
Boudon R. (2003), Raison, bonnes raisons, Paris, Puf.
Boy D. (2002), « Les Français et les para-sciences : vingt ans de mesures »,Revue française de sociologie, 43 (1), pp. 35-46.
Bronner G. (2003), L’empire des croyances, Paris, Puf.
Bronner G. (2007), L’empire de l’erreur, Paris, Puf.
Bronner G. (2009), La Pensée extrême. Comment des hommes ordinaires deviennent des fanatiques, Paris, Denoël.
Clément F. (1996), « Une nouvelle “forme de vie” pour les sciences sociales »,Revue européenne des sciences sociales, XXXIV, 106, pp. 155-168.
Cuin C.-H. (2012), « Les croyances religieuses sont-elles des croyances comme les autres ? », Social Compass, vol. 59 (2), pp. 221-238.
Durkheim É. (1994 [1912]), Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Puf.
Engel P. (2001), « Sommes-nous responsables de nos croyances ? » inMichaud Y. (dir.), Université de tous les savoirs, vol. VI, Qu’est-ce que la Culture ?, Paris, O. Jacob, pp. 429-439.
Evans-Pritchard E. (1994 [1940]), Les Nuer, Paris, Gallimard.
Héran F. (1986), « Le rite et la croyance », Revue française de sociologie, XXVII (2), pp. 231-263.
Kant E. (1942 [1781]), Critique de la raison pure, Paris,
J. Gibert.
Kuhn Thomas S. (1972 [1962]), La Structure des révolutions scientifiques, Paris, Flammarion.
Lambert Y. (2002), « Religion, l’Europe à un tournant », Futurible, n° 277, pp. 129-159.
Piette A. (2003), Le Fait religieux. Une théorie de la religion ordinaire, Paris, Economica.
Pouillon J. (1993), Le Cru et le Su, Paris, Seuil.
Pouivet R. (2003), Qu’est-ce que croire ?, Paris, Vrin.
Sanchez P. (2007), La Rationalité des croyances magiques, Paris-Genève, Libr. Droz.
Sperber D. (1982), Le Savoir des anthropologues, Paris, Hermann.
Veyne P. (1983), Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante, Paris, Le Seuil.
Wittgenstein L. (1990 [1958]), Les Investigations philosophiques, Paris, Gallimard.