(հատված, մաս II)
Բնօրինակը տե՛ս հղումով
Թարգմանեց ֆրանսերենից՝ Հռիփսիմե Դայան
hp.dayan@yandex.ru
Միխալ Բեն-Նաֆթալի. Վերադառնանք Աբրահամին: «Մահվան ընծան» գործը սկսվում է դողի նկարագրությամբ: Այս գիրքը հիշատակում է տրավմատիզմի փորձառությունը. դողի աշխարհիկ իշխանությունն ամբողջատիրական չէ: Դողում, օրինակ, գոյություն չունի կարճ տևաժամանակ: Դողը նախորդում է իրադարձությանը, որը, գուցե, այն կարող էր նաև հրահրել ու շարունակում է հնչել իրադարձությունից հետո: Հնարավոր է այն վերադառնա, երբ մարդը բախվում է ուշ տրավմատիզմին, որը հիշեցնում է նրան առաջին ոչնչացված կամ վեր հանված տրավմատիզմը: Հետագայում Դուք չեք վերադառնում այս կետին, բայց սա հիշեցնում է «Փոստային բացիկ»[1] ու «Circonfession»[2] գործերը: Վերջին տեքստերում պատահական չէ, որ քողազերծվում է ինքնակազմաքանդման մի տեսակ (ասենք, դրանց կրկնորդները): Սակայն այդ կրկնորդումը կամ ինքնակազմաքանդումը գրեթե անմիջապես քողապատ են ու թաքնված, ու հենց այստեղ էլ առաջադրվում է գաղտնիքի մասին հարցը: Ինչպես, եթե ասեիք՝ գաղտնապահորեն խոսել վերջնական պատասխանատվության մասին, խոսել «մահվան ընծա»-ից ու զոհողությունից, այնտեղ, ուր նման քննարկումը դուրս է գալիս գիտելիքի և ընդհանրացման շրջանակից, պարտավորեցնում է նախ և առաջ գրողին, բայց և ընթերցողին նույնպես՝ տրամադրվել մեկ այլ ունկնդրության, գտնվել այլ որոնման մեջ: Մի այնպիսի ունկնդրում և որոնում, որում գրողի և ընթերցողի մարմինները պետք կլինի երևակայությամբ փորձության ենթարկել: Ուստի գրողի այդ փորձությունը, ինչպես և ընթերցողինը, նրանց ստիպում է դողալ և դրանում զգացվում է իրենց դողերոցքի գաղտնիքը, այնտեղ, ուր իրենք կարող են կորցնել դիմակայելու ունակությունը: Հենց այստեղ, ինչ-որ առումով, այս տեքստերում են հիշատակված գրողի և ընթերցողի միության պայմանները, մի բան, որին կազմաքանդումն անվանում է «պատահականություն», նաև՝գայթակղումն ու ռիսկը՝ իրենց ներգրավվածությամբ պայմանավորված:
Կցանկանայի Ձեզ ուղղել մի հարց սիրո ու Աբրահամի գաղտնիքի մասին: Այն, ինչը Դուք հենց նոր վկայակոչեցիք արդեն այլ ուղղությամբ է ընթանում, քան Ձեր աշխատությունում է: Փորձության վերջում Աստված Աբրահամին ասաց. «Այժմ ես գիտեմ, որ դու վախենում ես Էլոհիմից[3]»: Դու «վախենում ես», ասում է Աստված, այլ ոչ թե «սիրում ես»: Ձեր գրքում Աբրահամը երկու եզակի սերերի միջև, երկու մասի է բաժանվում՝ սերն առ Աստված և սերն առ իր որդին: Մեջբերում եմ. «Միակն ընդդեմ միակի, միակը միակի համար»: Եվ այնուամենայնիվ, սերն առ որդին, ամբողջացնելու համար իսկական զոհաբերությունը, պետք է համեմատել իր սեփական երկակիության հետ ու հենց այնտեղ, առաջին պլան մղված լինելով, առկա են ատելության որոշակի բաղադրիչներ: Արդյոք սա նշանակում է, որ սերն առ Աստված չի ճանաչում որևէ երկակիություն: Ինչպե՞ս տարբերակել այդ երկու եզական սերերի միջև: Արդյոք այն սերը, որն Աբրահամն ուներ առ Աստված և որը մեզանից յուրաքանչյուրը կարող է ունենալ, ինչպես նշում եք, կարևոր չէ, թե ում ուղղված՝ որդուն, աշխատանքին, կատվին, կարող է փորձված լինել միայն նրա կողմից, ով «սրտում ունի Աստծուն»: Այլ կերպ ասած, սերն առ մեկ ուրիշը միշտ ներառո՞ւմ է Աստուծուն, վերջինիս գաղափարը, կերպարը կամ սիրելի հոր կերպարը, ով չի ենթադրում որևէ դոգմատիկ պարտավորություն:
Կարծեմ, կարող ենք առաջարկել մեկ այլ գիրք ևս: Գիրք, որտեղ այս երկու կատեգորիաների միջև տարբերակումն այդքան էլ խիստ չէ, և մեզ կվերադարձնի գաղտնիքի կամ հավատքի խնդրին: «Մահվան ընծան» գործում Դուք մերժում եք Աբրահամի մեջ տեսնել սգացող սյուժե: Մինչդեռ, բիբլիական պատմությունն իր դյութիչ կարճախոսությամբ, թույլ է տալիս Աբրահամի գործողությունը մեկնաբանել որպես խորացված մելանխոլիայի արդյունք, և, ուրեմն, Աստուծո նկատմամբ սերը ներկայացնել որպես սաստիկ ընդունում: Այստեղ տեսնում ենք լիովին այլ Աբրահամին, ոչ այն մեկին, ով առճակատվեց Սոդոմի և Գոմորի ճակատագրին, ով բանակցում է Աստծո հետ, այսինքն՝ արդարության և տնտեսման ժամանակահատվածում: Բախվելով Աստծո պահանջին՝ զոհաբերելով Իսահակին, իր միակ որդուն, Աբրահամը դառնում է ավելի ու ավելի պասիվ, անգամ՝ անխոհեմ: Ուստի, այն մեծ խնջույքը, որն Աբրահամը կազմակերպում է Իսահակին կաթից կտրելու օրը, այնքան հեռու է իր կնոջ՝ որդուց առաջին բաժանուման ականատեսի զգացումից, հետո գալիս է Ագարի ու Իսմաելի վերադարձը, և Իսահակի ծննդին նախորդող այլ իրադարձությունները:
Հնարավոր կլինե՞ր խորհել զոհաբերության շուրջ որպես մեր միֆական հոր անզորության: Այդքան մարգարեների կողմից վերապրած անզորություն, որոնք իրենց անկարող են զգում իրականացվելիք առաքելության շուրջ: Գուցե հենց այդ անզորությո՞ւնն է Աբրահամի գաղտնիքը: Գաղտնիք, որը կթաքցներ նույնիսկ Աստծուց և որն անգամ իր համար կմնար օտար: Գաղտնիք, որում Աբրահամը կկարողանա՞ր թաքցնել սեփական վարանումները, ցանկություն փախչելու նրա հանձնարարությունից, ինչի օգնությամբ, ներքուստ, կվերափոխեր Աստծուն դաժան դատավորի, այսինքն՝ Իսահակին ընծայել մահը կդառնար մահվան ազդակ, մի ներունակ ուժ՝ ցանկանալով նրան ընծայել մահը ու ընծայել մահը ճակատագրին այնպիսի պահանջով, որը կլինի էլ ավելի ուժեղ քան Աբրահամինը և որը ոչ մի կերպ կապված չէր լինելու ո՛չ արտաքին հրամանին, ո՛չ էլ իր ծերացմանը:
Ժակ Դերիդա. Սա արդեն այլ բնույթի հարց է: Քանի որ դա առկա է այն ամենում, ինչը Դուք հենց նոր ասացիք. կան այնպիսի բաներ, որոնք ես իմն եմ համարում, և կան այնպիսիները, որոնք առաջանում են ձեր սեփական ընթերցումից՝ երբեք իմը չլինելով, բայց որոնք ինձ շատ են հետաքրքրում:
Նախ և առաջ, իսկապես, «դող» բառը հաճախ է իմ ուշադրությունը գրավել, ոչ միայն այս տեքստում և ոչ միայն որպես հղում «Վախ և դող» գործից, կամ էլ անգամ Պատոչկայից, ով խոսում է նաև “tremendum”-ից,[4] կա մի քրիստոնեական թարգմանություն վախի ու դողի մասին, և կա բիբլիական մեջբերում (Սաղմոս 48, 7): Սակայն այս բառն օգտագործելիս հաճախ մտաբերում եմ երկրաշարժը, և ոչ միայն սարսափելի որոշումից առաջացած մարմնիս դողը, որը պետք է ընդունել որոշում կայացնելու անհնարինության առաջ հայտնված վախից, ցրտից, սարսափից առաջացած դողը: Այլ կերպ ասած, չեմ մտածում միայն «ես»-ի դողի մասին, այլև՝ հողի, ամբողջ հողի, հիմքի[5], երկրաշարժի որպես հանկարծակի վրա հասած դողէրոցքի մասին, երբ էլ չգիտես, թե ինչի վրա հույս դնել: Եվ սա բնորոշ, արխետիպային, անգամ՝ հնագիտական կազմաքանդման իրավիճակ է: Կազմաքանդում նշանակում է, որ իրերը կազմաքանդման են ենթարկվում: Միանգամից դադարում է գոյություն ունենալ հիմք, վստահելի աքսիոմներ, վստահելի ոլորտ չկա, die Welt is fort[6], աշխարհն ինքնին, աշխարհը որպես հող, որպես հիմնային հող, վստահելի չէ: Կարծում եմ, սկսում ենք խորհել միայն այս դողէրոցքի ներսում: Հանկարծ չկա այլևս երաշխիք, ոչ մի հուսալի բան: Կավելացնեի նաև, որ այս փորձառությունը միշտ պատասխանատվության փորձառությունն է: Այստեղ առկա է կապ Պատոչկայի ու Կիերկեգորի դողէրոցք շուրջ ասածների միջև. բանն այն է, որ նրանք պատասխանատվությունը դողով են ընդունում: Եթե պատասխանատու եմ դառնում լինել հանգիստ ու անել միայն այն, ինչը պետք է անեմ, իմանալով, որ դա իմ պարտավորությունն է, ուրեմն և պատասխանատու եմ առանց դողի արտահայտման, ապա դա չէր լինի կամ այլևս չէր լինի պատասխանատվություն: Կկիրառեի ծրագիր, տեխնիկա: Ուստի երբեք չկա դողէրոցքի իրական պատասխանատվություն: Դողում ենք, երբ որոշում ենք կայացնում՝ ինչպիսին էլ այն լինի: Երբեմն՝ թեթև, բայց շատ հաճախ դրանք ողբերգական որոշումներ են լինում: Եվ ստիպված դողում ենք: Անսպասելիորեն մարմինն ու հողը դողում են:
Այս մեկը, ինչպես նշեցիք, շոշափում է գաղտնիքը կամ գաղտնիքի պատասխանատվությունը: Որովհետև ողջ պատասխանատվությունը, ինչ-որ իմաստով, գաղտնիք է: Այսինքն յուրաքանչյուր պատասխանատվություն եզակի է ու ամեն անգամ բացառիկ. ես եմ, ես՝ անկրկնելիս, ես՝ Աբրահամը, միայն ես կանչվեցի ու չեմ կարող թաքնվել, ճիշտ ինչպես չեմ կարող կիսել պատասխանատվությունը, քանի որ այն չի կիսվում: Հետևապես այն, ինչ կատարվում է իմ մեջ, պատասխանատվության փորձառության հիմքում, խորապես գաղտնի է՝ այնքան գաղտնի, որ չեմ կարող անգամ արտահայտել: Ահա թե ինչու Աբրահամը ոչ մեկի հետ չի խոսում՝ ո՛չ կնոջ, ո՛չ էլ որդու: Նա չի կարող խոսել: Պատասխանատվությունը լուռ է, ուրեմն և՝ գաղտնի: Այդ պատասխանատվությունը դեռևս գաղտնիքը պահպանող պատասխանատվություն չէ. այդ պատասխանատվությունն ինքնին գաղտնիքում է: Ըստ էության, պատասխանատվությունը գաղտնիքի մեջ է և, ուրեմն, ամբողջովին գաղտնի է: Իհարկե, գոյություն ունի նաև գաղտնիքը պահելու պատասխանատվություն: Այդ դեպքում պետք չէ խոսել, չնայած գիտեմ, որ կարող եմ, բայց պետք չէ: Սա ևս պատասխանատվություն է՝ գաղտնիքը պահելու պատասխանատվություն:
Երբ խոսում եմ գաղտնիքի մասին, իսկ ես դրա մասին շատ եմ խոսում, ինչպես գիտեք, պարզապես սովորական գաղտնիք չէ, որ գլխումս եմ պահում. սա մի բան է, որը չեմ ցանկանում քողազերծել: Դա այլևս պարզապես այն գաղտնիքը չէ, որը ես եմ, այն, թե ինչ է կատարվում իմ մեջ ու որ չեմ կարող կիսել այն ուրիշների հետ: Դա, նաև, երրորդ իմաստով մի գաղտնիք է, որը, եթե կարող ենք ասել, կրում եմ իմ մեջ, բայց որը ես չեմ, որն ավելի մեծ է, քան ես և որին ես ինքս հասանելիություն չունեմ: Ոչ թե որովհետև չեմ ուզում այն հրապարակել, այլ որովհետև ես այն չեմ ճանաչում: Այս դեպքում, դա կարող է մեկնաբանվել հոգեվերլուծաբանության իմաստով՝ իմ մեջ գոյություն ունի ինձնից տարբեր մեկ այլ գաղտնիք: Կան հոգեվերլուծության տեսակներ, որոնք կոչված են վերացնել այդ գաղտնիքը, հանել ճնշումը, և այլն: Բայց սա կարող է ի հայտ գալ մի շարք այլ բազմաթիվ իմաստներում նույնպես, օրինակ, կրոնական: Ենթադրում եմ՝ մարգարեները ստանում էին օտար ձայնային թելադրանք, որն իրենցից ավելի ուժեղ էր և որը նրանք տանում էին, տեղափոխում, թելադրում՝ երբեք իրենց վրա վստահ չլինելով դա ճանաչելու կամ վերծանելու գործում: Ահա թե ինչումն է գաղտնիքը: Հաճախ սա ասում եմ փոխաբերությամբ կամ քիչ խաղային կերպով. իմ խոսույթում ես կրում եմ մի գաղտնիք, որն ավելի մեծ է, քան իմը և որին ես անգամ մուտք չունեմ: Չգիտեմ, թե ով եմ ես, ինչ պետք է խոսեմ, ըստ էության, ոչ էլ, թե ինչ եմ ուզում ասել… և ես շատ եմ խոսում, իսկ մարդիկ լսում են: Բայց իրերի էությունը մշտապես գաղտնի է մնում՝ անգամ ինձ համար: Նման եմ առևտրական ճամփորդի, ով տեղափոխում է մի բան, ինչին հասանելիություն չունի: Այնպես որ, կազմաքանդման աշխատանքում գոյություն ունի նման մի բան՝ արտահայտել, ասել, գրել գաղտնիքին կապված ինչ-որ բան, ինչը մեզ հասանելի չէ և երբեք էլ չի լինի: Միգուցե ոչ մի գաղտնիք էլ չկա. գաղտնիքը սա է, հավանաբար ոչինչ էլ չկա՝ ո՛չ Աստված, ո՛չ կրոն, ո՛չ էլ անգիտակցական, ոչինչ: Բայց այդ ոչինչը էլի ինչ-որ բան է, էլի դատարկություն, որի շուրջ պտտվում եմ. դա մի սին գաղտնիք է, որն ինձ ստիպում է խոսել՝ չիմանալով, թե ինչի մասին է խոսքը՝ X:
Ահա իմ պատասխանը Ձեր խոսքի առաջին մեկնաբանմանը: Ինչ վերաբերում է երկրորդին՝ Աբրահամի մելանխոլիային և իր անզորությանը, ես այն շատ հետաքրքրիր եմ համարում ու պետք է ասեմ, որ երբեք դրա մասին այդպես չեմ մտածել, հավանաբար, երկակիության տեսանկյունից… եզրակացնում եմ, որ նույնիսկ իր որդու նկատմամբ կար երկակիություն, ճիշտ ինչպես Աստծո նկատմամբ: Այստեղ պետք է լինի երկակիություն…:
Նույնիսկ Աստծո նկատմա՞մբ:
Այո, նույնիսկ Աստծո նկատմամբ… Եթե Աբրահամը սարսափում է Աստծուց այնչափ, որ նա նրան սիրում է, ապա առկա է երկակիություն: Սա նշանակում է հետևյալը՝ ես չեմ կարող սիրել մի Աստծո, ով ինձնից պահանջում է նման բան անել՝ կտրել որդու կոկորդը: Պետք է ենթարկվեմ նրան, բայց չեմ կարող սիրել…
Դուք սա չեք ասում «Մահվան ընծանը» գործում, դրա համար էլ շեշտում եմ…
Ոչ, չեմ ասում… Բայց երկակիության առումով կարող եմ ասել, որ յուրաքանչյուր սեր երկակի է:
Անգամ բացարձակ եզակի սե՞րը:
Այն չպետք է լիներ երկակի… Աստծո սեր ասվածը, ինչպես ոմանք են այն անվանում, պարտավոր է լինել զուլալ: Իսկ զուլալ սերը չպետք է լինի երկակի: Բայց արդյոք դա հնարավո՞ր է: Նման բան գոյություն ունի՞: Խորհրդապաշտները, երևելի խորհրդապաշտները, հատկապես քրիստոնյա խորհրդապաշտները, բայց նաև՝ հրեա կամ մուսուլման խորհրդապաշտնեերը թվում է, թե ձգտում են դեպի Աստծո մաքուր սերը, այսինքն՝ աներկակի սերը: Բայց եթե վերլուծենք տեքստերը, վստահ եմ, տվյալ պահին կհանդիպեք թափառող մահվան. մերժման մի ձև: Եթե պետք է հրաժարվեմ ինքս ինձանից կամ իմ ցանկությունից, կամ էլ հրաժարվեմ ցանկության ձևից՝ ցանկանալու Աստծուն վեհորեն, անձնատուր լինել՝ ստանալու փորձառություն վեհից, գերբնականից, ուրեմն դա «սեփականի զոհաբերության» հարց է: Եվ ես չեմ կարող ինքս ինձ զոհաբերել բարեսիրտ լինելու փաստից դրդված, չեմ կարող ինձ զոհաբերել առանց երկակիության: Այստեղից էլ բոլոր կրոնների պատմությամբ անցնող երկակիության դրսևորումները: Հուդաիզմը լի է ոճիրներով ու հանցագործություններով. քրիստոնեական կրոնում կա պարզապես Աստծո մահը:
Այդ իսկ պատճառով թատրոնը, բեմը, մելանխոլիկ Աբրահամի ներկայացումը՝ անկարողի, որը գնում է իշխանության ուղղությամբ, որովհետև անկարող մեկն է, ես գտնում եմ դասական այն մարդկանց համար, որոնք անկարող են, անզոր են, մարդկանց, որոնք սեռական առումով անկարող են և դառնում են ոճրագործ, նշանավորում են իրենց իշխանությունը ոճրագործությամբ: Այս ամենը նշանավորում է երկակիությունը, մելանխոլիան, Աբրահամի անզորությունը: Այո, դա ողջամիտ տեսլական է, որը պատրաստ եմ ընդունել, և գուցե հենց այստեղ է Աբրահամի գաղտնիքը… բայց քիչ առաջ, երբ ասացիք «մեր առասպելական հայրը», ի՞նչ նկատի ունեիք:
Նկատի ունեի՝ չակերտավոր… Աբրահամ հայրը…
Նա ոչ միայն հրեաների, այլև քրիստոնյաների ու մուսուլմանների հայրն է: Բայց «առասպելական»…
Այո, գիտեմ Դուք չեք սիրում այդ բառը…
Այն ինձ հիշեցնում է հայրերի և որդիների հարաբերությունը… Մի անգամ հայրս հարցրեց որդուս՝ Պիեռին, ով յոթ, թե ութ տարեկան տղա էր. «Գիտես, թե ի՞նչ է Աստվածաշունչը», և Պիեռը պատասխանեց. «Դա հրեաների առասպելաբանությունն է…»:
Հարցականի տակ դնելով զոհաբերությունը՝ Դուք կազմաքանդիչ մոտեցմամբ եք հանդես գալիս, որը հաճախ է հանդիպում Ձեր աշխատություններում և որը կապված է կազմաքանդման Էրոսի, կամ էլ Էրոսի մելանխոլիկ ներկայացման հետ. ժեստ, որում հեղինակի բառապաշարի մաս կազմող բառը կամ մոտիվը, դառնում է միաժամանակ և՛ ընդհանուր, և՛ գոյական անուն: Հետո, ընդհանրացման ու առանձնացման երկակի գործընթացի միջոցով, այդ բառը կամ այդ մոտիվն արդեն աշխատում է որպես պայման՝ հնարավորություն տալով մտորելու մեր փորձառության սեփական չափումների շուրջ: Այդպիսով, Ցելանի Շիբոլեթը[7] (խորհել «անցման» և/կամ «անձնագիր» բառերի բարդության մասին). կամ էլ Պոլ դը Մանի[8] մոտ առկա անձնավորման[9] կերպարը (մտածել «սուգ» բառի շուրջ), և Կիերկեգորի դեպքում՝ «զոհաբերություն» բառի շուրջ: Այսքան ծանրաբեռնված այդ հասկացությունը՝ Իսահակի զոհաբերությունը, պարունակում է բացարձակ պատասխանատվություն՝ ելնելով բարոյագիտական ընդհանուր նորմերից, ինչպես, օրինակ, սպանությունը: Բայց Ձեր գրում, հիպերբոլիկ կերպով փոխանցած այդ բացարձակ պատասխանատվությունն ամեն անգամ դառնում է ցանկացած որոշման, պարտականության հնարավորության պայման, երբ մենք՝ տղամարդիկ ու կանայք, որոշում և պատասխանատվությամբ ներառվում ենք դրանում: «Մահվան ընծան» գործում գրում եք, որ մենք միշտ «գիշեր ցերեկ, ամեն րոպե, աշխարհի բոլոր Մորիայի[10] սարերում» ենք: Ուստի, ըստ Ձեզ, այդ բացարձակ պատասխանատվությունը կարելի է ստանձնել միայն անվճռականության պահին՝ նախասահմանված կարգում որոշում կայացնելու և ներգրաված լինելու անհնարինությունում, որտեղ ինքնին պատասխանատվությունը նախապես սահմանված կլիներ:
Լիովին մեկ այլ համատեքստում, Ժան-Լյուկ Նանսիի հետ միասին «Պետք է լավ սնվել, կամ սյուժեի հաշվարկը» վերնագրով Ձեր տված հարցազրույցում[11], զոհաբերության գաղափարը վերադառնում է: Մինչդեռ, այս երկխոսությունում այդ գաղափարն այլևս չի անդրադառնում պատասխանատվության հարցին: Փոխարենը, ավելի շուտ, վկայակոչում է արևմտյան սուբյկետիվության մեկ այլ չափում: Դուք ընդգծում եք, որ այդ տեքստում ներկայացված է խորքային ազգակցություն մսակեր զոհաբերությանը, որը մեր մշակույթի ու մեր իրավունքի հիմքում է, ու գտնվում է բոլոր տեսակի խորհրդանշական կամ ոչ խորհրդանշական մարդակերությունների ազգակցության միջև, որոնք սիրո, սգի մեջ կառուցում են միջսուբյեկտիվությունը: Այդպիսով, Դուք նշում եք զոհաբերության գաղափարի ու ցանկացած տեսակ խորհրդանշային ու լեզվաբանական հարմարեցման միջև առկա միությունը: Բացի դրանից, «Մահվան ընծան» գործում, Կիերկեգորին նվիրված գլխից հետո, զոհաբերության հարցի վերաբերյալ ավելացնում եք մեկ այլ չափում ՝ հեռու բացարձակ պատասխանատվության գաղափարից, հեռու սոցիալական հիգիենայի որոնումից: Ժիրարի[12] տերմիններն օգտագործելով՝ զոհաբերությունը նկարագրում եք որպես ցանկացած հասարակությանը բնորոշ մի սովորական պրակտիկա և որով երաշխավորվեց այդ հասարակության տնտեսական, քաղաքական ու իրավական գործառնությունը՝ լինի պասիվ, օրինակ, երբ այն թողնում է մահանալ, լինի ակտիվորեն զոհաբերվող՝ հնարավորություն չունենալով հարաբերվել իշխանությանը կամ մի բարոյական հեղինակությանը՝ ունակ բարոյագիտական գնահատական տալ իր գործողություններին: Գիշակեր սուբյեկտիվությունը նման չէ Աբրահամի զոհաբերական սուբյեկտիվությանը, իսկ վերջինս ենթադրում է հզոր էմոցիոնալ ներդրում մեկ ուրիշի նկատմամբ, շատ հեռու սոցիալական գործընթացից՝ ջանալով որոշակիացնել ինքներս մեզ բուն զոհաբերման տեսարանում ու դրա միջոցով: Թելը, թե՞ սպեկտրալ տրամաբանությունն է կապում այս տարբեր զոհաբերությունները: Այլ կերպ ասած՝ կա՞ մի գիծ, հիմք, էություն այդ տարբեր տնտեսությունների, անձնականի ու հանրայինի միջև, այդչափ տարբեր մշակութային լանդշաֆտների միջև: Ու զոհաբերության շուրջ այդ տարբեր մոտեցումներից որո՞նք կնկարագրեին ժամանակակից քաղաքական տեսարանը:
Եթե ցանկանայի շատ կարճ, հեռագրատիպ պատասխանել, կասեի, որ, ըստ իս, այո, կապ կա այն բոլոր զոհաբերությունների միջև, որոնք Դուք զանազանեցիք՝ Աբրահամի զոհաբերությունը, գիշատիչ կենդանու, որից խոսում եմ ամեն անգամ, երբ նկատի եմ ունենում կենդանու: Հաճախ, ամենուր, զբաղված եմ զոհաբերման գաղափարի հետապնդմամբ: Եվ փիլիսոփայությունում այն ամենուր առկա է… Հայդեգերի մոտ, օրինակ, ինչն իրոք հետաքրքրական է… Ըստ էության, զոհաբերման հարցն ամենուր կենտրոնական դիրք է գրավում: Կարծում եմ, գոյություն ունի կապ Իսահակի զոհաբերմանը հարող մեծ կանոնական հարցի ու գիշատիչ կենդանու զոհաբերման միջև: Ես ցույց չտվեցի այդ կապը տառացիորեն, բայց այն գոյություն ունի, և փորձեմ ասել ինչում, գոնե սխեմատիկորեն:
Նախ հակիրճ կերպով կցանկանայի վերադառնալ մի բանի, ինչը մոռացա նշել Աբրահամի մելանխոլիայի սյուժեում: Անգամ Դուք ակնարկեցիք Ագարի ու Իսմաելի մասին: Ասելիքս շատ է, բայց Աբրահամի պատմության մեջ կա նաև կապ, որտեղ տեսնում ենք, կարող էինք տեսնել մեղավորությունը, սուգը, խղճի խայթը, ուրեմն՝ բազմազան երկակիության դրսևորումներ Սառայի, իր լեգիտիմ ընտանիքի, իր լեգիտիմ ազգակցության նկատմամբ: Կարող ենք ենթադրել, հնարավոր է՝ Աբրահամը անհանգստացած էր, տագնապահար, մեղավոր էր իրեն զգում Ագարից ու Իսմայելից վտարման համար: Ողջ պատմական ու քաղաքական հետևանքներով հանդերձ, որոնց շուտով կանդրադառնանք, որովհետև Ագարի ու Իսմայիլի պատմությունը դեռ շարունակվում է… Հենց սրա մասին ենք այսօր խոսում Իսրայելում ու Պաղեստինում: Ցանկացա վերադառնալ դրան՝ նշելու, որ, միգուցե, այն կապված է Աբրահամի մելանխոլիայի կամ մեղավորության ենթադրության ու նրա անմաքուր խղճի հետ:
Ինչպիսի՞ն է այդ զոհաբերական տրամաբանությունների միջև կապը… Երբ խոսում եմ ընդհանրապես կենդանու մասին, ու շատ եմ խոսում, քանի որ կապը մարդկային էակի ու կենդանու միջև, ճիշտ ինչպես այն փաստը, որ մարդիկ սպանում ու ուտում են կենդանիներին, ինձ համար մի մեծ հարց է, ենթադրում եմ՝ խոսքը չի գնում միայն սպիտակուցների սպառման կամ սպիտակուցային սննդի մասին, այլև՝ զոհաբերական արժեքի գոյության մասին: Այնուհետև, կարող են վստահորեն ռացիոնալիզացնել, բայց ոչ երբեք ինձ համոզել, որ մարդը միս ուտելու կարիք ունի: Նույնիսկ այսօրվա արդյունաբերական նշանակությամբ սպանդանոցներում ու ժամանակակից, պոստմոդեռն բուծման ձևերում մենք կարող ենք ճանաչել զոհաբերման հետադիմված ու ձևափոխված ինստիտուտը: Ու այդ զոհաբերման մեջ ուտում ենք մյուսին. ինքներս էլ ուտելի ենք՝ որպես կենդանիներ ուտելով մյուսին: Սպանում ենք ինքներս մեզ: Կենդանուն դաժանորեն սպանում են, ու, որպես կանոն, մեղքի զգացմամբ: Գոյություն ունի խիղճ: Եվ ուրեմն, Աբրահամը պատրաստ էր սգալ իր որդու կորուստը, իսկ սգալ նշանակում է ուտել մյուսին: Սգի մեջ, ինչպես շատ լավ ցույց է տվել Ֆրոյդը, մենք մահն ենք ուտում: Այնքան ասելիք կա սրա շուրջ. անգամ ինքս կազմակերպեցի բազմաթիվ սեմինարներ, որտեղ վերլուծում էի, թե ինչ է նշանակում ուտել մյուսին… պարզապես նայեք տարբեր մշակույթներում թաղման արարողության մաս կազմող ուտելու տեսարանները: Մենք ուտում ենք մահացածներին: Սուրբ Հաղորդության տեսարանը, օրինակ, քրիստոնեության մեջ… Քրիստոս ասաց. «Խմեք, կերեք՝ ինձ հիշելով », և, «հացն ու գինին՝ իմ մարմինը ու իմ արյունն են», դա կանիբալիզմ է: Նշխարը զոհաբերական կանիբալիզմ է: Ու Աբրահամի զոհաբերման մեջ կա նաև գիշատիչ կենդանու զոհաբերման որոշակի տրամաբանություն: Ոչ թե միայն որովհետև նա պատրաստ է սպանել իր սեփական մարմինը, ինչն ինքն իրենում ամենից շատն էր սիրում, իր մարմնից սերած որդուն, և դրա համար սգալ, այլ որովհետև Աստված Աբրահամին ուղարկում է հրեշտակ, խոյ՝ փոխարինման հնարավորությամբ, այսինքն՝ որպես զոհաբերման հնարավորության պայման: Զոհաբերությունում միշտ առկա է փոխարինում: Ինչպես գիշատիչ կենդանու դեպքում, այնպես էլ Աբրահամի զոհաբերման մեջ, փոխարինում ենք ինչ որ մեկին մենք մեզանով ու, այդպիսով, ներառում մի հզոր կառույց, որում գիշատիչ կենդանու զոհաբերությունը կրում է իր ողջ իմաստը: Եվ սիրո մեջ, քանի որ դրանից ենք խոսում, այն մեր մեկնակետն էր, երբ սիրում ենք, երազում ենք ուտել մեկ ուրիշին նույնպես նշանակում է՝ «կուզենայի քեզ ուտել». մայրը, որն ասում է իր որդուն «կուզենայի քեզ ուտել», այս ամենը ծագում է այդ նույն զոհաբերման ու խժռող սիրո տրամաբանությունից: Այս իմաստով՝ սերը դաժան է: Սիրելով, որովհետև ցանկանում են ուրիշին վերցնել իր վրա, իր հետ, ու դաժանաբար, որովհետև ցանկանում է մեկ ուրիշին արյունահոսել…cruor, դա արյունն է. ստիպում ենք մյուսին արյունահոսել, մյուսին մահվան ենք դատապարտում…սիրով… Իհարկե, այս ամենը կպահանջեր մեծածավալ միջնորդություն ու ժամանակ, բայց կարծում եմ, որ այդ նույն տրամաբանությունը տեղ գտնելով զոհաբերման բոլոր տեսակ խոսույթների հիմքում, արդյունքում, դրանք բոլորը նույն տրամաբանությանը կենթարկվեին: Իհարկե, դա ճգրտորեն ներկայացնելու համար, պետք կլինի մի երկար ծավալում: Բայց ուրվագիծը, ինձ թվում է, արդեն արված է…
Վերադառնալով ժամանակակից քաղաքական իրավիճակին՝ առաջին հերթին պետք է նշել, որ որոշակի երևույթ, աշխարհաքաղաքական տեսանելիության որոշակի տեսարան ստանում է կրոնական պատերազմի ձև: Սա հակադրություն է կրոնը վկայակոչող ժողովուրդների, նրանցից յուրաքանչյուրի միջև: Սա հիմնականում վերաբերում է Իսրայելին ու Պաղեստինին, որտեղ ոչ միայն հակամարտում են հրեաներն ու արաբները, այլև՝ հրեաներն ու քրիստոնյաները, քրիստոնյաներն ու մուսուլմաները. քրիստոնեաներն Իսրայելում երկու կողմում են՝ պաղեստինյան ու իսրայելական, կա նաև Մորիա սարը ու Աբրահամի, Իբրահիմի[13] մեկնությունները, գոյություն ունի Երուսաղեմի մեծագույն հարցը և այն ամենը, ինչի մասին խոսեցինք, այսօր մարմնավորված է անվերջ թվացող իսրայելա-պաղեստինյան պատերազմում, ինչը շարունակվում է Երկրորդ Համաշխարհային պատերազմից ի վեր ու պատճառ, անգամ գերպատճառ է հանդիսանում մի շարք այլ պատերազմների համար: Չեմ ուզում ասել, որ Բուշի՝ ահաբեկչության դեմ տարվող պատերազմը կրոնների պատերազմ է, կամ էլ՝ մշակութային ցնցում, ինչպես ոմանք կոչում են այն այսօր: Սակայն մենք չենք կարող բացառել այն փաստը, որ ահաբեկչությունն այսօր գերիշխում է աշխարհում ու ոչ միայն Իսրայելում. այն իսլամիստական ներշնչանք է: Ահաբեկչության մասին շատ բան կար ասելու, ինչպես արդեն հիշատակել եմ մեկ այլ տեղում ինքնասպան ահաբեկիչների մասին խոսելիս: Ամեն դեպքում, սա իսկապես կրոնական չափում է, որն այսօր գալիս է գերորոշակիացնելու բոլոր համաշխարհային քաղաքական առճակատումները: Ոչ միայն որովհետև Միացյալ Նահանգները մեծապես սատարում է Իսրայելին, այլ որովհետև Միացյալ Նահանգներն ու Բուշի դաշնակիցները, չպետք է մոռանալ, ոգեշնչվեցին քրիստոնեական ֆունդամենտալիզմի պես բանով ոչ միայն լեզվում, այլև հավասարապես փաստերում, բացի այդ, Միացյալ Նահանգներում, ծայրահեղական աջակողմյան թև ներկայացնող քրիստոնեական ֆունդամենտալիստները համաիսրայելական են, ավել կամ գոնե այնքան, որքան Ամերիկայի հրեական համայնքի բնակչությունը: Ուրեմն այս ամենը, բնականաբար, սկիզբ է անում Աբրահամի շատ արխաիկ պատմությունում. դրանք աբրահամյան երեք կրոններն են, որոնք շարունակում են հակադրվել: Կան խաղաղասերներ, էկումենիստներ ու Պապը, ով ասում է. «Մենք բոլորս եղբայրներ ենք… Եղբայրներ ենք, Աբրահամի որդիք, բոլորս եղբայրներ ենք»: Սակայն թշնամի եղբայրների պատմությունը սկսվեց Աստվածաշնչից: Նրանք միշտ իրար սպանող եղբայրներ են: Ու եղբայրասպանությունը նույնիսկ պատերազմի սահմանումն է: Սպանում ենք ինքներս մեզ: Ու դա էլ զոհաբերության պես մի բան է:
Ամենուր, որտեղ գոյություն ունի կապ կրոնի և քաղաքականության միջև, վերադառնում ենք այդ կառուցվածքին, Աբրահամ անվամբ զոհաբերությունը: Էդիպի ու Աբրահամի, երկու դիցաբանությունների միջև ենք… Կարո՞ղ ենք վերափոխել մեկը մյուսով: Սա մի պատմություն է, ինչով անգամ ինքը՝ Ֆրոյդը, փորձում էր զբաղվել: Հունական դիցաբանության սխեման մեկնակետ ընդունելով կամ դրա հետ միասին՝ նա փորձում էր շաղկապել Մովսեսին ու հրեական միաստվածության որոշակի մեկնաբանումը … մեջտեղում դնելով Եգիպտոսը… Եգիպտոսը միշտ կենտրոնում է, ինչպես և այսօր… Իսրայելի շուրջը. դա միակ երկիրն է, որը խաղաղություն կնքեց, բայց երկիմաստ խաղաղություն:
Ձեր «Նախապաշարմունք. օրենքի առաջ» գրքում աբրահամյան իրադարձությունն ավելի երկիմաստ է նկարագրվում: Կաֆկայի այլաբանությունը հնարավորություն է տալիս ավելի ուշադիր քննել Ձեր այն ակնհայտորեն պարադոքսալ պնդումը, որի համաձայն Օրենքի հետ այն բարոյագիտական հակադրումը, որը չի ներառում բացարձակ պատասխանատվություն, նույնպես եզակի է: Աբրահամյան որոշ մոտիվներ կրկնվում են Կաֆկայի մոտ: Գյուղացին հեռանում է իր ծննդավայրից, հայրական տնից, հրաժարվում է հուզական կապվածությունից կամ ընտանեկան համատեքստից, բաժանվում այն բոլորից, ովքեր կարող են իրեն կապել սոցիալական աշխարհին: Բուն տեսարանը ճգնավորական է: Այս սովորական մարդը գնում է դեպի Օրենքը՝ չփորձելով արդարացնել ո՛չ իրեն, ո՛չ էլ իր սեփական ընթացքը: Սկզբում, պահակին, նա հայտարարում է իր շուրջերկրյա շրջագայության նպատակի մասին:
Եվ մենք գիտենք, որ այդ նպատակը կմերժվի՝ ժամանակավոր կամ հավերժ, բայց այն կանտեսվի: Այս կարճ պատմությունը, որը չնայած տարիներ շարունակ ընթանում է, իր փորձի պատմությունն է Օրենքի խորհրդավորության, Օրենքի համրության առաջ, այսինքն՝ ինքնին մարդու անձնական գաղտնիքի առաջ:
Ուստի այստեղ, ի տարբերություն աստվածաշնչյան Աբրահամի, խոսքը չի գնում հրամայականի մասին: «Օրենք» բառը երբեք չարտաբերվեց: Գյուղացին, հավանաբար, մոտիկ էր Աբրահամի իսլամական մեկանբանմանը, ինչը Դուք հենց նոր այստեղ ակնարկեցիք, ուր Աստուծո և Աբրահամի միջև ողջ տեսարանը երազ էր ու երբեք չգիտեն, թե արդյոք այն զգայախաբություն էր, հորինվածք, լավ կամ վատ փոխանցված պատմություն: Ղուրանի համար Աբրահամն ավելի մոտ կլիներ ողբերգական հերոսի կերպարին: Որովհետև կարծում է, թե հասկանում է կանչի ոչ միշտ երկակի իմաստը, այլ, ավելի շուտ, դրան հատուկ բովանդակությունը. նրան թվում է, թե նա հասկացել է ինչ պետք է անել ու այն, թե ինչ է Աստված պահանջում նրանից: Աստուծո աննկատելի ձայնը դառնում է մի ձայն, որը նախանշում է կոնկրետ գործողություն, հրահանգ, որին Աբրահամը ենթարկվում է: Այդ իմաստով Աբրահամը կխախտեր, միգուցե, բացարձակ պատասխանատվության գաղափարը: Կարծում է, թե հավատում և անում է այն, ինչին, ըստ իրեն, հավատում է առանց անվճռականության, ոչ էլ առանց տատանման:
Փոխարենը, գյուղացին ձևացրեց, թե ոչինչ չի հասկանում ու ոչինչ էլ չի իմանում: Նա խորապես անտեղյակ է առ այն, ինչը մշտապես գաղտնի է մնում: Անգամ եթե նա հիասթափված է՝ փորձելով համոզել պահակին, ապա ընդհուպ մինչև իր սեփական մարմնում առկա մահվան հասնող նվիրվածությամբ նա մոտենում է «Օրենք» բառի իմաստին: Այս տեքստում մեջբերում «Կաֆկայի ամենակրոնական այլաբանություն» ասվածը: Մեջբերում եմ. «Վերջում, իր տեսողությունը վատթարանում է ու նա արդեն չգիտի՝ լույսն է իր վրա ընկել, թե՞ իր աչքերն են իրեն խաբում: Բայց հիմա, մթությունում նա տարբերում է լույսը, որը ծակում անցնում է Օրենքի դուռը, անշեջ լույսը[14]»: Այս դեպքում հենց այնպես չի հիշատակվում «Մահազանգ» գործը, որտեղ մեր առջև ներկայանում է հուդաիզմի հեգելյան քննադատությունը, մասնավորապես, երբ մեկնաբանում եք Հեգելի այն բացատրությունը, երբ նա ներկայացնում է հրեական խորհրդատուփի կենտրոնի «դատարկությունը»: Ուրեմն «դատարկության» հենց այդ պատկերն է որոնում կազմաքանդումը՝ վերականգնելու ողջ խոսույթը, այդ թվում՝ Հեգելի հայեցողական խոսույթը: Եվս մեկ մեջբերում. «Ոչինչ վարագույրների ետևում: Որտեղից էլ և ոչ հրեայի պարզհոգի զարմանքը, երբ նա բաց է թողնում կամ երբ պղծում է խորհրդատուփը, երբ մուտք է գործում կացարան կամ տաճար, ու գաղտնի կենտրոնին հասնելու համար իրականացրած այդքան ծիսական պտույտներից հետո ոչինչ չի բացահայտում. ոչինչ ոչնչից բացի: Ո՛չ մի կենտրոն, ո՛չ մի սիրտ, դատարկ տարածք, ոչի՛նչ»[15]:
Վերադառնալով մեր հենց նոր վկայակոչած այդ բարոյագիտական–կրոնական «վտանգին», որը Դուք բացահայտում եք զոհաբերման խնդրի բուն էությունում, այն իսկապես կայանում է բարոյագիտական կարգի ու կրոնական կանոնի միջև առկա անհաղթահարելի դիմադրության և տարածության շրջանակում, այնպիսի կանոնի, որն անմեղորեն կամ անհոգաբար իրավաբանական–էթիկական խոսույթին շնորհում է բնական կարգավիճակ՝ մի կողմից, և կանոնի կարգավիճակ, որը նշանավորում է բացարձակ, անփոխարինելի, լուռ գաղտնիքի ցուցադրումը՝ մյուս կողմից: Ուրեմն այն, ինչը մնում է խորապես առեղծվածային, որը գտնում եք նաև Լևինասի մոտ, սակայն դա կցանկանայի դուրս բերել հատկապես հենց Ձեր գաղափարից, գտնվում է կրոնական, անձնական, մասնավոր կարգի, առանձնահատուկ ընդհանրության անհրաժեշտության, բարոյագիտական պարտքի շրջանակներում, ինչը պահանջում է հաղորդակցությունը, խոսքը, ըմբռնումը, վկայությունը և ինչը կրկին պահանջում է կրճատել տարասեռությունը կամ տարածությունը՝ սահմանելու հասարակությունը ու որպեսզի այն կարողանա ճշգրիտ կերպով գործառնի…
Հակիրճ պատասխանելու դեպքում, նախևառաջ կասեի, որ Հեգելի կամ Կաֆկայի մասին տեքստից վերցրած Ձեր նշած օրինակներում, ինչ-որ իմաստով, ես ինձ չեմ ներառում: Անշուշտ, հետաքրքրվում եմ խոսույթներով, օրինակ Հեգելի, փորձում հասկանալ, պաշտպանել, բայց համակարծիք չեմ նրա հետ, երբ մեկնաբանում է խորհրդատուփի դատարկության տեսարանը: Ինձ հետաքրքրում է, թե ինչ է ասում Հեգելը, բայց սա չի նշանակում, որ ես իր պես եմ մտածում: Նույնը Կաֆկայի «Դատարանի առաջ» ստեղծագործության դեպքում. այս տեսարանը շատ հարուստ ու հետաքրքիր է այն մեկնաբանելու համար, բայց ինձ համար դա մեկնաբանության արժանի տեքստ է…
Երկու դեպքերում էլ ինձ հետաքրքրողը, որոնք և՛ տարբեր են, և՛ միանման, «Օրենքի» նկատմամբ կապը, «Օրենքի» ծագման նկատմամբ վերաբերմունքն է, ինչը պետք է տարբերել օրենքներից (գիտենք, թե որոնք են օրենքները՝ «Տասը պատվիրանները», օրինակ) այնպիսին է, որ Օրենքը՝ բոլոր «պետք է»-ների սկզբնաղբյուրը, պետք է մնա անորոշ ու դատարկ: Այսինքն «Օրենքի» նկատմամբ վերաբերմունքը և այն փաստը, որ օրենքները ու հենց այդ օրենքներն են իրականում օրենքներ, որ գոյություն ունի «դու պարտավոր ես» կամ «պետք է», և որ վերջինս սկզբնավորվում է «անհրաժեշտ է» ասվածից, մնում է անորոշ ու դատարկ: Այստեղից էլ ապորիան՝ մի կողմից «Օրենքը» պետք է մնա անորոշ ու դատարկ, բայց, մյուս կողմից, այն պահանջում է, որպեսզի «ինչ որ մեկը», «Աստված». «Աստված» են կոչում նրան, այն «մեկին» ով ասաց «պետք է»: Բայց այդ «մեկը»-ը պետք է մնա անորոշ, այսինքն՝ ոչ ոք. Աստված նույնպես մարդու անուն է: Որպեսզի «Օրենքը» լինի «Օրենք», պետք է, որպեսզի իր ծագմամբ այն լինի ծայրահեղորեն անհասանելի: Չգիտենք, թե որտեղից է ծագում…
Կարող ենք օրինակ բերել «Ժամանակ և գիտակցություն» (Sein und Zeit) աշխատության «բարոյագիտական գիտակցման» վերաբերյալ հատվածը: Այնտեղ Հայդեգերը խոսում է «բարոյագիտական գիտակցման» մասին, որ կարգը (նա չի ասում օրենքը, այլ՝ կարգը) նրա վրա ընկնում է ոչ դրսից կամ ինչ որ մեկից: Այդ ես եմ իմ ներսում, իմ վերևում: Չկա սկզբնաղբյուր, չգիտեն՝ ով է Օրենքի ստեղծողը կամ հեղինակը, Օրենքի պատասխնատուն, ու սա հանդիսանում է Օրենքի էության մի մասն է: Չգիտենք՝ որտեղից է այն գալիս, չպետք է իմանան՝ որտեղից է գալիս. «պետք է», գիտեն, որ «պետք է» ու որ այդ «պետք է»-ն ինձ կապում է մեկ ուրիշի հետ: Սակայն, իրապես, քանի որ մեկ ուրիշն է թելադրում Օրենքը, և այդ մեկ ուրիշն ըստ որոշարկման մեկ ուրիշն է՝ անհասանելի, բացարձակ ուրիշը, չեմ կարող իմանալ, թե ով: Անհասանելիությունը՝ կարգի սրտում, խորհրդատուփում, կամ դռան ետևում. Օրենքի անհասանելիությունն Օրենքի էությունն է: Ու հենց քանի որ այն անհասանելի է ու քանի որ չգիտեն այդ «պետք է»-ի ծագումը, որ կարող են կապ հաստատել Օրենքի անհասանելիության և մեկ ուրիշի միջև: Որովհետև այն, ինչն ըստ սահմանման բացարձակապես այլ է, անհասանելի է: Հավանություն տալ նշանակում է միշտ յուրացնել մեկ ուրիշինը, նույնականացվել մեկ ուրիշին, բայց այստեղ՝ անչափելի այլակերպության ու Օրենքի անհասանելիության այս կապում, չենք կարող նույնականացվել: Սա բացարձակ տրանսցենդենտություն է, ինչը դատարկ է: Այստեղից էլ՝ պատկերի մերժումը հուդաիզմում: Եթե լիներ պատկեր, եթե ճանաչեի Աստուծուն Քրիստոսում կամ սրբապատկերում, կսկսեի արդեն այն յուրացնել: Ուստի, կարող եմ խնդրել, որ իմ առաջ բացեն Օրենքի դուռը, որովհետև այնտեղ միշտ առկա է պաշտպանը, ով ինձ կասի. «ոչ…»: Ահա և տեքստի ավարտը, հիշում եք. «Հենց քեզ եմ խոսքս ուղղում»: Այդ անմատչելի Օրենքը՝ անորոշ, միշտ այլ, հասցեագրվում է քեզ, Աստված, այն քեզ է հասցեագրում: Դա ընդհանուր պարտականություն չէ. նորմերի, արժեքների կամ կանոնների համակարգի իմաստով նույնպես ընդհանուր բարոյագիտություն չէ: Ոչ, սա մի բացառիկ կարգ է, որ մեկը մյուսին է փոխանցում: Եվ, որովհետև այն կապ է երկու այլ կամ երկու այլակերպության միջև, բաժանումը, անահասանելիությունն ու ընդհատումները բացարձակ են: Բայցևայնպես այդ բաժանումը, այդ անհասանելիությունն ու ընդհատականությունը ձևավորում են մի ունիվերսալ կառուցվածք: Կապը մեկ ուրիշի հետ, լինի դա ատելության կապ, սիրո, անտարբերության, մշտապես ենթադրում է ընդհանուր ու արդեն իսկ առկա անդունդ: Նույնիսկ բացարձակ մերձավորության մեջ՝ էրոտիկ, օրինակ, առկա է բացարձակ բաժանում: Կա անվերջ տրանսցենդենտություն: Լևինասը դա շատ լավ է նշում՝ գոյություն ունի մեկ ուրիշից մի անվերջ տրանսցենդենտություն: Դա ցանկության, սիրո, այն ամենից ինչից խոսում ենք, զոհաբերության և այլնի պայմանն է:
Կա մեկ այլ հարց Լևինասի վերաբերյալ Ձեր ասածի շուրջ՝ առաջին դեմքից երրորդ դեմքի անցմանը: Ձեզ մոտ էլ, կարծում եմ, ինչ-որ անձնական, կրոնական, գաղտնի, մասնավոր բան կա, որն անցնում է Օրենքի առաջ, Օրենքի եզակիության առաջ, ու մյուս կողմից առկա է մի քաղաքական քայլ: Հարցադրումս հենց այդ երկուսի հոդավորման մասին է:
Շատ կարճ կպատասխանեմ այս բարդ հարցին, ինչի վերաբերյալ, ի դեպ, ես շատ եմ գրել: Երրորդ կողմը, ինչը Լևինասի համար նշանակում է արդարություն օրենքի իմաստով, չտարբերելով արդարությունն ու օրենքը, նա նշում է, որ հենց դա է ինստիտուցիոնալացումը, դա է իրավունքը, քաղաքականությունը, դա է համեմատությունը, ուստի և այն, ինչը, այսպես ասած, ներգրում է ուրիշին կամ ինձ՝ համեմատության ռացիոնալ համակարգում: Ժողովրդավարական հավասարության արժեքը ենթադրում է համեմատություն, այսինքն՝ երրորդ կողմի առկայություն: Քաղաքականությունը ենթադրում ու բովանդակում է երրորդ կողմին: Պետք է հասկանալ, որ երրորդ կողմը մեկը չէ, ով գալիս է մենամարտից հետո կամ դրսից. երրորդ կողմն արդեն մենամարտում է: Երրորդն արդեն տվյալ վայրում է, դեմ առ դեմ: Երրորդը, այսպես ասած, բնիկն է: Արտահայտվելիս, կամ, օրինակ, ուրիշին դիմելիս՝ խոստովանելով, որ ուրիշն անհասանելի է, տրանսցենդենտ, լիովին այլ, կիրառում եմ մի լեզու. հետևապես, հենց խոսում եմ ուրիշի հետ, առկա է երրորդ կողմը: Վերջինս այդտեղ է, ներկա է: Խոսքը, այն, որը ես հասցեագրում եմ ուրիշին՝ երրորդ կողմն է. լեզուն երրորդ կողմն է, սոցիալականացումը՝ երրորդն է:
Այնպես որ, երրորդն այլ բան չէ, քան «երկու» կամ «երկակիություն»: Այսինքն՝ քաղաքական-ինստիտուցիոնալ հարցը երբեք երկրորդական կամ արտաքին չէ: Դեմ առ դեմն արդեն ինչ- որ առումով քաղաքականություն է: Ուրեմն ինչպե՞ս ընդունել, որ դեմ առ դեմն արդեն քաղաքականություն է, որ երրորդն արդեն այդտեղ է՝ պահպանելով իր բացարձակ գաղտնիքը. դեմ առ դեմ մի անլուծելի գաղտնի՞ք: Մենք միայնակ ենք աշխարհում… Ուրիշին հարգելիս, ուրիշի եզակիությունը հարգելիս պետք է միայնակ լինենք աշխարհում: Ու դա պարտք է: Արդ, ինչպե՞ս մտածել այդ «մարտահրավերի» պարտքի մասին, դեմ առ դեմ հանդիպման մասին, ու, միաժամանակ, մեկ այլ պատասխանատվության մասին՝ նմանապես հրամայական, երրորդ կողմի, լեզվի, մեկ ուրիշի նկատմամբ հարգանքի բարոյագիտական կանոնների համաձայն: Պատասխանատվությունն այլ բան չէ, քան «երկուսի» հրամայականի ու «երեքի» հրամայականի միջև փոխզիջում, եթե կարելի է այդպես ասել: Բայց այդ առումով պետք է գտնել մեկ այլ թվաբանություն, ասել է թե՝ ամեն պահի հորինել եզակին: Քանի որ չկան կանոններ, չկա տեխնիկա այդ պատասխանատվության համար: Բայցևայնպես, այդտեղ էլ գոյություն ունի պատասխանատվության պես մի բան. «պետք է» ամեն անգամ հորինել այն, ինչը եզակիորեն արդարացի է «երկուսի» ու «երեքի» միջև, «մենամարտի» կամ դեմ առ դեմ անդրդվելի հարաբերության, և «երրորդ կողմի» կամ քաղաքականության միջև:
[1] Ժ. Դերիդա, «Ճշմարտության գործոնը» փոստային քարտում. Սոկրատեսից Ֆրեյդ և անդին, Փարիզ, Flammarion, 1991
[2] Ժ. Դերիդա, «Խոստովանանք» Ջ. Բենինգտոնում, Ժակ Դերիդա, Փարիզ, Le Seuil, 1991
[3] Եբրայերենում Աստուծո անվանումը (թարգմ.):
[4] Աստվածաբանության մեջ mysterious tremedum նշանակում է Աստուծո հայտնությունը մարդուն (թարգմ.):
[5] Գերմաներենից թարգմանաբար նշանակում է գետին, բնահող, կարծր հուն (թարգմ.):
[6] Աշխարհը հեռացավ (թարգմ.):
[7] Շիբոլեթ- աստվածաշնչյան արտահայտություն, որով նշվում է այն բնորոշ, տարբերվող խոսակցական առանձնահատկությունը, որի միջոցով հնարավոր է ճանաչել մի խումբ մարդկանց (հատկապես էթնիկ): Իրենից ներկայացնում է յուրահատուկ «խոսակցական գաղտնաբառ», որն անգիտակցաբար մատնում է տվյալ մարդուն, ում համար այս կամ այն լեզուն մայրենի չէ (թարգմ.):
[8] Պոլ դե Ման (1919-1983), փիլիսոփա, գրաքննադատ և տեսաբան, դեկոնստրուկտիվիզմի Յեյլյան դպրոցի ներկայացուցիչ (թարգմ.):
[9] Prosopopoeia (թարգմ.):
[10] Այն լեռը որտեղ, Աստվածաշնչի համաձայն, պետք է տեղի ունենար Իսահակի զոհաբերությունը (թարգմ.):
[11] Ժ. Դերիդա և Ժ.-Լ. Նանսի, «Պետք է լավ ուտել, կամ սյուժեի հաշվարկը», Points de suspension, Փարիզ, Galilee 1992, էջ 269-302
[12] Ռենե Ժիրար (1923-2015), ֆրանսիացի փիլիսոփա, մշակութաբան, գրականագետ: Հանդիսանում է ամենաազդեցիկ տեսություններից մեկի ստեղծողը, որով կապում է կրոնն ու բռնությունը, ինչպես նաև հայտնի է իր «ֆունդամենտալ մարդաբանության» հայեցակարգի մշակմամբ, որից սկսած զարգացում է ստանում զոհաբերության, նմանակող բռնության խնդիրները, որոնք էլ իրենց հերթին դիտարկվում են որպես մշակույթի ու հասարակության ձևավորման հիմք (թարգմ.):
[13] Իբրահիմ- Իսլամ մարգարե, միաստվածության քարոզողը, արաբների և հրեաների ընդհանուր նախահայրը: Նույնացվում է աստվածաշնչյան մարգարե Աբրահամի հետ (թարգմ.):
[14] Ֆ. Կաֆկա, Սովի արտիստը, ֆրանսերենից թարգմանեց Ս. Դավիդ, Փարիզ, Gallimard, 1980, էջ 126
[15] Ժ. Դերիդա, Մահազանգ, մեջբերված հատված, էջ 59
