Ժակ Դերիդա. Աբրահամի մելանխոլիան*

Բնօրինակը տե՛ս հղումով
Թարգմանեց ֆրանսերենից՝ Հռիփսիմե Դայան
hp.dayan@yandex.ru

(հատված, մաս I)

Միխալ Բեն-Նաֆթալի. «Հայեցակարգերի» կազմաքանդումը երկակի է՝ միաժամանակ թեմատիկ և պերֆորմատիվ: Չխառնվելով՝ սերը և օրենքը, կամ էլ՝ իրավունքն ու արդարությունը, արտացոլված են անջատ և միասին: Ուստի, այդ «հայեցակարգերը» հստակորեն «թեմատիկացված» են, ասել է թե՝ ձևավորված: Դրա վառ օրինակը տեսնում ենք Ձեր «Մահազանգ» (Glas)[1] գրքում: Եվ, միաժամանակ, այդ նույն «հայեցակարգերը» կազմում են «թեմատիկաներ», որոնք չեն դադարում ստեղծել արդեն իսկ իրենց գրով առհավետ կենդանացած «դինամիկ աֆեկտիվ» ուժեր: Այս ողջ զրույցի ընթացքում մենք շեշտը կդնենք կազմաքանդումից առաջացած «երերման» վրա. այն նույն երերման, որը Մահվան ընծան (Donner la mort)[2] աշխատությունում բարձրաձայնում է զոհաբերման հարցը: Քանի որ «հոգեմարմնական» հեռանկարից ելնելով, մեզ անհրաժեշտ է թվում ընթերցել կազմաքանդմանը վերաբերող «բացարձակ պատասխանատվության» մասին խորհուրդը:

Չենք կարող անտեսել կազմաքանդման Էրոսը, և ոչ միայն, երբ խոսքը գնում է սիրո մասին: Մշտապես իր սիրո «օբյեկտների», այսինքն՝ գրողների ու փիլիսոփաների հետ հարաբերությունում ներառված լինելու տեսանկյունից, որոնց նա տալիս է  նախա-օբյեկտի կարգավիճակ, և որն արդեն գերազանցում է օբյեկտայինն ու օբյեկտիվացված հարաբերությունները, կազմաքանդման մասին մենք կմտորենք որպես մի «սիրային խոսույթի»: Դժվար է չընկալել Էրոսի քմայքները կազմաքանդման  գրում, դժվար է չզգալ նրա երկակիությունը, վերստին զգալ նրա մելանխոլիան, նկատել նրա չափազանցությունները: Այնուամենայնիվ, այն հազվադեպ պահերին, երբ սահմանում եք կազմաքանդումը, նշում եք հետևյալը. «Կազմաքանդումը արդարությունն է»[3], բայց ոչ երբեք. «Կազմաքանդումը սերն է»: Մեր երկխոսությունը կփորձի հասկանալ այդ տարբերակումը և կնավարկի այդ երկու առաջադրությունների միջև: Ավերակների նկատմամբ ունեցած սիրո վերաբերյալ «Բենջամինի անունները»[4] գրքում գրում եք. «Հնարավոր չէ սիրել հուշարձան, ճարտարապետություն, ինստիտուտ որպես այդպիսին, այլ միայն՝ իր փխրունության անկայուն ապրումակցման փորձառությունում. վերջինս երբեք այդտեղ չէ, երբեք այդտեղ չի լինի. այն ավարտված է: Եվ հենց այդ պատճառով էլ նրան սիրում ենք որպես մահկանացուի՝ իր ծննդով և մահով, իր և իմ ավերակների ուրվականների կամ ուրվագծերի միջոցով, որն արդեն հանդիսանում կամ կանխագուշակում է լինել: Ինչպե՞ս այլ կերպ սիրել, եթե ոչ այդ վախճանականությունում: Որտեղի՞ց կգար  սիրելու իրավունքը, անգամ՝ սերն առ իրավունք»: Սիրելու իրավո՞ւնքը, սերն առ իրավո՞ւնք: Գուցե սա կարո՞ղ էր լինել կատարողական վարպետությունը զարգացնելու փորձ… Կարո՞ղ եք սա մեր երկխոսության գլխավոր թեման դարձնել:
Ակնհայտ է՝ այդքանների միջից, կազմաքանդման միջոցով կշեշտադրենք բաց ճանապարհներից մեկի վրա՝ ներթափանցելու «հայեցակարգերի» ահռելի ընդգրկման էություն: Այսպիսով, մենք կխորհենք «սիրո» և «արդարության» շուրջ այն տեսանկյունից, որ այս երկու «հայեցակարգերը» հանդիպում են այլ բառերի, որոնք Դուք նույնպես չեք դադարում խնդրահարույց դարձնել՝ «պատասխանատվություն», «կրոն», «զոհաբերություն» և «գաղտնիք», վկայակոչելով կերպարների, որոնք շարունակում են ի հայտ գալ Ձեր շարադրանքում հիմնականում ի դեմս Աբրահամի և  գյուղացու՝ Կաֆկայի «Օրենքի առաջ» ստեղծագործությունում: Եվ վերջապես, կհասնենք Վենետիկյան վաճառականին, որից ձեռնամուխ եք լինում թարգմանությանն առնչվող նշանակալի հարցի քննմանը:
Բայց սկսենք, եթե կարելի է այդպես ասել, հայեցակարգային պարզաբանումից, քիչ մեղմելու տաքսոնոմիական սրտնեղությունը և, այդպիսով, նախնականորեն քարտեզագրելու այն բոլոր տերմինները, որոնց անդրադարձանք այս հակիրճ ուրվագծված շարադրանքում՝ «իրավունք», «օրենք», «արդարություն», «սեր»: Պետք է հասկանանք վերջիններիս ներհատուկ անկայունությունը՝ ճիշտ ինչպես իրենց սեփական պատմականությունը՝ այն, ինչն ակնհայտորեն միմյանցից կպահանջեր անջատ ծագումնաբանական մշակում: Ձեր գործում, իրավունքի կազմաքանդումը ներառվում է հիպերբոլիկ արդարության գաղափարում: Արդարությունը հանդես է գալիս որպես իրավական համակարգից դուրս գտնվող մի տարր, մի այնպիսի տարր, որը համակարգը, զարմանալիորեն, չի պարունակում, չի կարող հարմարեցնել իրեն բնորոշ կատեգորիաներում, բայց, որը բացահայտում է այդ համակարգի համար ամենաարժանի հնարավորությունները: Հաճախ թվում է՝ «ստորոգյալները», որոնք բնորոշում են արդարության գաղափարը, այնքան հեռու չեն «աֆեկտից» կամ «աֆեկտ-իմաստից», որն անվանում ենք «սեր»: Երկու դեպքում էլ խոսքը գնում է եզակի հարաբերության մասին, այսինքն մի գաղափարի, որը հար բացակայում է իրականությունից կամ որն արդեն բացառում է արդյունավետությունը, որը նաև կարող էր ամբողջացնել ու սահմանել այն: Պատոչկայից[5] սկսած, «Մահվան ընծան» գործում, Դուք իսկապես ներկայացնում եք քրիստոնեական «անսահման սիրո ընծայի» գաղափարը` ագապը՝ ցանկացած տնտեսումից վերացարկված մի բան: Այս քրիստոնեական գաղափարը կարծես համընկնում է արդարության գաղափարին, ուստի և կարող է հասկացվել որպես մի «չափազանցություն», ուր անհրաժեշտություն է լինում վերանայել «իրավունք»-ի գաղափարը: Դրա հետ մեկտեղ, և շատ ավելի ծայրահեղ ձևով, Ձեր աշխատության մեջ, սերը մշտապես պարունակում է ինքնահիացականության տնտեսման մի անսահման ներկապնակ, և իր կուրության կամ մտերմության մեջ, իր սեփական «բացասականության» հետ դիպվածի բուն էության մեջ անգամ, ինչը կարող էինք անվանել «ատելության սեր», այն արմատապես բացառված է պոլիսից: Եվ այսպես, հարցը շատ պարզ է՝ ի՞նչ ասել է Ձեզ համար սեր: Եվ ինչպիսի՞ դեր է խաղում սերը Ձեր աշխատանքում:

Ժակ Դերիդա. Սա հարցերի մի ահռելի փունջ է: Սկզբում Դուք շատ լավ ասացիք այն, ինչը ես կարող էի միայն անխոհեմաբար հորինել: Իսկ այժմ, փորձեմ անցնել Ձեր՝ հենց նոր նշած արահետներով:
Ամենից առաջ շնորհակալ եմ, որ այսքան ճշգրտորեն թարմացրիք իմ ուղիները, հիմնականում ապորետիկ ձևով, այդ «հայեցակարգերի», հատկապես՝ «սիրո», «օրենքի», «իրավունքի», «արդարության» միջոցով. այդ ամենում առկա է միայն ապորիա: Կփորձեմ հստակեցնել, թե ինչու այդ ապորիան պարզապես անշարժացում չէ, չար կամ ինչ-որ «բացասական» բան, այլ, հակառակը՝ փորձառության պայման է, մի աֆեկտ, թե ինչպես է «հարաբերում» «արդարությանը» և «սիրուն»: Միաժամանակ զանազանել, ինչպես արեցիք, և նույնացնել մեկը մյուսով՝ ցույց տալով, որ որոշ պարագաներում չենք կարող սահմանափակվել պարզ տարբերակմամբ:
Ճիշտ նկատեցիք՝  կազմաքանդող մոտեցումը, գոնե այնպիսին, ինչպիսին որ այն փորձում եմ կյանքի կոչել, թեմատիկ մշակում է, այսինքն որոշ «օբյեկտների», «հայեցակարգերի», իրենց պատմական ծագումնաբանության մեջ առկա որոշ փիլիսոփայական խնդիրների ուսումնասիրություն: Բայց այդ վերլուծության դեպքում, որը կարող ենք անվանել տեսական ու բովանդակային, խոսքը գնում է վերլուծել «հայեցակարգերի» ժառանգությունը, «արժեքների» և «նորմերի» ժառանգությունը, հետևաբար, այդ բովանդակային տիպի տեսական վերլուծությունը մեկ ամբողջություն է կազմում, ինչը շատ ճիշտ անվանեցիք՝ «պերֆորմատիվ գիր», այսինքն, վերլուծելով, օրինակ, «սիրո» կամ «արդարության» կամ էլ «օրենքի» հայեցակարգերի պատմությունը, գրի միջոցով ես ինչ-որ բան եմ անում, ինչ-որ ժեստեր եմ անում, գրի ժեստեր, որոնք ինքնին պերֆորմատիվ են, և որոնք առաջ են քաշում, վերափոխում քննարկվող «հայեցակարգերը»: Օրինակ, «արդարության» կամ էլ «սիրո» հայեցակարգը, եթե մեկ անգամ ես դրանք տեսականորեն մշակեմ, ինչպես արեցի «ընկերության» հայեցակարգի հետ «Ընկերության քաղաքականություն» գրքում, վերոհիշյալները սկսում են փոխել իմաստն ու գործածությունը… Եվ ակներև է՝ իմ անունից խոսելով «սիրուց» կամ «ընկերությունից», ենթադրում եմ դրանց այնպիսի կազմաքանդում, որոնք այլևս նույնը չեն. այսինքն միևնույն բառն է, բայց այլևս հենց այդ նույն բառը չէ: Եվ հենց սա է պերֆորմատիվ գրի ազդեցությունը, այսինքն, երբ խոսում եմ նույն լեզվով, կամ, օրինակ, երբ ֆրանսերեն եմ գրում, օգտվում եմ ճիշտ այն բառերից, որոնք կազմաքանդում եմ՝ «արդարություն»,  «իրավունք», «սեր» և այլն, բայց այլ կերպ՝ կարծես դրանք համանուն էին՝ չլինելով հոմանիշ: Ահա թե ինչն անվանեցի «պալեոնոմիա»: Վերջինս ծագում է պալեո հին բառից, մի հնագույն բառ, որի պահպանումը, որի նշանակությունն արթնացնում կամ առաջացնում է մեկ այլ բան: Շարունակում ենք ասել «ընկերություն» այն դեպքում, երբ այն այլևս չի ընկալվում ինչպես Պլատոնի կամ Արիստոտելի դեպքում էր, այսինքն որպես philia[6]: Եվ գրել այդպես, այդ պերֆորմատիվ վերափոխումներով, նշանակում է նաև ընդունել կամ վերահաստատել լեզվի ժառանգությունը: Ինձ համար դա, անշուշտ,  ֆրանսերենն է, բայց հավասարապես նաև փիլիսոփայական լեզուները՝ հունարեն, լատիներեն, որի ժառանգն եմ ես ինչ-որ առումով:
Գրի այդ պերֆորմատիվության մեջ, ինչը Դուք շատ լավ ընդգծեցիք, կարևոր է, որ այն զուրկ չէ որոշակի աֆեկտից: Զգայապես այն չեզոք չէ, մշտապես առկա է իմ տեքստերում, համենայն դեպս, իմ գրի փորձառությունում. խոհեմաբար ընդունված աֆեկտիվ վիճակ: Հուսամ, գոյություն չունի պաթոս, բայց առկա է մի բան, որը չենք գտնում ոչ մի փիլիսոփայական աշխատանքում: Չկա չեզոքություն, այլ՝ մշտական ֆիզիկական ներգրավածություն, ինչը նշանակում է, որ ինձ հուզում է այն, ինչի մասին խոսում եմ, և հուզում է չափազանց, եթե կուզեք, իմ սրտում, իսկ հետո փորձում եմ նմանապես հուզել ընթերցողին: Եվ այդ զգայական աֆեկտները կազմաքանդման մի մասն են: Չկա կազմաքանդում առանց աֆեկտի: Հետևապես, բնականորեն այդ իրավիճակը իր վառ օրինակներից մեկը գտնում է, որը Դուք ներկայացրիք, «սիրո», «արդարության» և «օրենքի» հարցերում:
Ես հետամուտ եմ լինում Ձեր ընտրությանը, ինչպես առաջին «կերպարին», որին, շատ վատ թարգմանությամբ, անվանում են «Իսահակի զոհաբերումը» կամ Կորբան[7]: Այս օրինակում, պնդում եմ, արդեն իսկ առկա է մի սարսափեցնող ապորիա, սարսափեցնող անլուծելիություն կամ անլուծելիի սրտում ընտրելու անհրաժեշտություն: Աբրահամը խախտում ու խզում է մտցնում՝ Աստծո հետ յուրահատուկ կապի մեջ մտնելով: Մի յուրատիպ կապ, և, միաժամանակ, Աստծո նկատմամբ ազնվությունից բխած սիրո որոշակի հարաբերություն, այնպիսին, որի դեպքում նա կարող է պատասխանել Աստծո կանչին, ուր պատասխան ենթադրող այդ կանչը նույնպես որոշակի սեր է, Աստծո նկատմամբ առկա որոշակի նվիրվածություն ենթադրող պատասխանատվության կանչ: Ինչո՞ւ պատասխանել Աստծուն: Այդ սերը ենթադրում է խզում, զոհաբերություն, որը մենք՝ տղամարդիկս կամ կանայք, անվանում ենք «սեր»: Աբրահամը պատրաստ է սպանել իր սիրելի որդուն, նրան, ում ամենաշատն է սիրում: Նա դրա մասին չի խոսում իր ընտանիքի հետ, կնոջ՝ Սառայի հետ: Նա խզում է բոլոր հուզական կապերը մարդկային աշխարհի հետ և իր մտերիմների՝ նրանց, ում ամենից շատն է սիրում՝ իր որդիների, իր որդիներից մեկի և իր կնոջ հետ: Ահա թե ինչու Կիերկեգորը նշում է, որ այս տեսանկյունից նա մնում է հանցավոր. նա հանցավոր է: Մարդկային էթիկայի, անգամ մարդկային սիրո տեսանկյունից, նա գրեթե ոճրագործ է՝ պատրաստ սպանելու նրանց, ում սիրում է: Կարծես ատեր նրանց, ում սիրում է: Ուստի այստեղ, համենայն դեպս այս մեկնությունում, որն ավելի շուտ կիերկեգորյան է, կարող ենք ասել, որ Աբրահամն ընտրում է սերն ընդդեմ մեկ ուրիշի, Աստծո բացարձակ ու յուրահատուկ սերն ընդդեմ ուրիշի: Նույն կերպ, միգուցե, Աստծո դիմաց նա անձնատուր չի լինում սիրուն, երևի չի սիրում Աստծուն, կամ ընդամենը ցանկանում է պատասխանել բացարձակ կանչին, ասելով՝ «ես այստեղ եմ», «ահա ես»: Հնարավոր է՝ ավելի շատ վախենում է Աստծուց, քան թե չի սիրում նրան, կամ էլ այնպես է ահաբեկված Աստծուց, որ որոշում է զոհաբերել սերը պատասխանատվությանը՝ վերջինիս ներկայության սահմաններում բացարձակ պարտավորության առաջ, մշտական հանդիսացող բացարձակ պարտականության ձևի առաջ, ինչպես բնույթով բոլոր յուրահատուկ և եզակի պարտականությունների առաջ:

Կիերկեգորի տեսանկյունից այս բացարձակ պարտականությունը բարոյագիտական ընդհանրություն չէ: Քեզ, Աբրահամ, հենց քեզ հետ եմ խոսում՝ ծածուկ: Եվ, ուրեմն, դա մենամարտ է Աբրահամի և Աստծո միջև, ու այդ պահին կարող էինք ասել ոչ թե, որ նա Աստծո սերը զոհաբերեց մարդկային սիրուն, այլ՝ նա զոհաբերեց սերը բացարձակ պատասխանատվությանը: Որովհետև դա ավելի ճիշտ գտավ:  Պատասխանատվությունն այն հայեցակարգերից մեկն է, որն ամենից հեշտն է զուգորդել իրավունքի և արդարության գաղափարին, քան սիրո: Երբեմն  պատասխանատվությունը պահանջում է, որպեսզի խզենք կապերը սիրո հետ կամ որպեսզի այն երկրորդ պլան անցնի: Ես հատուկ ընդգծեցի այդ իրավիճակը,  որովհետև այդպես շատ լավ է երևում պատասխանատվության սարսափեցնող ապորիան, որը պետք է լինի եզակի, սիրուց էլ վեր համբառնա, պետք է գերազանցի սիրուն ու որը մեզանից պահանջում է՝ բացարձակ պարտականությունը վերադասել բարոյականությունից, անգամ՝ ընդհանուր մարդկային բարոյագիտության կամ ընդհանուր օրենքների իմաստով: Այդ «ավելորդությունը» ես անվանում եմ «հիպերբոլ բարոյագիտություն»՝ բարոյագիտության բարոյագիտություն: Դա բարոյականությունից և իրավունքից էլ վեր պարտականություն է: Դա արդարությո՛ւնն է, որը, սակայն, Աբրահամն այդպես չէր անվանում, այլ հիշեցնում, որ այն օրենքից, մարդկային օրենքներից էլ վեր է դասվում: Այն մեզ արդեն հուշում է կատարվելիք գործողության մասին, որը նա պետք է պատրաստ լինի անել հանուն բացարձակ պատասխանատվության ու արդարության՝ ընդհանուր բարոյագիտական կանոններից և օրենքից էլ վեր մոտեցմամբ:

Այսպիսով, առկա է խզում ոչ միայն արդարության ու սիրո միջև, այլև՝ արդարության և օրենքի: Անդրադառնանք արդարության և օրենքի այս տարբերակմանը, որն այսպես շեշտադրում եմ: Այդ տարբերակումն ակներև չէ, այլ շատ բարդ է իր բնույթով, բայց  մինչ սրան վերադառնալը կցանկանայի հիշատակել այն, ինչը շատ լավ նշեցիք ավարտված սիրո և սիրո որպես աֆեկտի մասին, ինչը մեզ միշտ առնչակցում է մահկանացուին՝ փխրուն, թույլ, այսինքն «ավերակներում» գտնվող էակի հետ: Մի այնպիսի երևույթի, ինչը կարող է դառնալ «ավերակ»: Սերը, այս տեսանկյունից, հարատև մելանխոլիկ է, այն ապրիորի մելանխոլիկ է: Որովհետև այն ինչ-որ բանին կամ որևէ մեկին ուղղված սերն է, ում, ինչպես գիտենք, կկորցնենք՝ լինի դա մեկ ուրիշի կամ էլ թե իմ մահով: Քաջատեղյակ ենք, որը մեկմեկու հաջորդելով կմահանանք. վերը շեշտեցի՝ հենց սիրային կամ ընկերական հարաբերություն ենք հաստատում, ընդհանրապես մարդկային հարաբերություն, անգամ ատելության զգացման դեպքում, հայտնի է՝ երկուսից մեկն ավելի շուտ կմահանա: Հենց դա է այն հորիզոնը, այն իրավիճակը, որն անվանում ենք սեր վախճանական էակների միջև:

Ակներևաբար, եթե խոսում ենք Աստուծո սիրուց, մի բան, ինչն առավելապես կարող ենք անել քրիստոնյա, քան հրեական լեզվում, ապա, այդ պահին, սերն առ Աստված մահկանացուի սերը չէ, այլ հակառակը՝ անմահության սերն է. այն հավերժության սերն է: Իսկ այն սերը, որի մասին խոսում ենք, որի փորձառությունն ունենք՝ աֆեկտը, որի մասին քիչ առաջ նշեցինք, ենթադրում է այդ վախճանականությունը, այդ մահկանացությունը, հետևապես, սիրո մեջ մշտապես առկա է հնարավոր ավերի փորձառությունը, հնարավոր անհայտացումը: Հնարավոր չէ սիրել այլ կերպ: Եվ Ձեր` սիրելու իրավունքի շուրջ առաջ քաշած հարցը կարելի է հետևյալ կերպ ձևակերպել՝ իմանալով, որ մենք՝ մահկանացուներս, ունենք սիրելու իրավունք, որ այն, ինչը կարող է կա՛մ անհետանալ մահվան մեջ, կա՛մ էլ մարել անպատասխանում: Այլ կերպ ասած՝ որոշ առումով սերը չպետք է լինի ինքնահիացական, այն պետք է մշտապես լինի հետերոնոմ ու ենթարկվի ուրիշի օրենքին: Ես սիրում եմ մեկին, ով ինձ չի սիրում, ահա, թե ինչ նկատի ունեմ… Եվ եթե անգամ այս կամ այն մեկն ինձ չի սիրում, ես նրան սիրում եմ: Ուստի, հազվադեպ է հանդիպում, գրեթե անհնար է, որ լինի սեր առանց ինքնահիացման, այսինքն սիրել մեկին որպես մեկ ուրիշին, և ոչ թե պարզապես մեկ ուրիշին ինձ համար կամ մեկ ուրիշին ինձնում, կամ մեկ ուրիշը, ում ես ներքնասևեռում եմ… Կարծում եմ, սա անհնար է, սակայն, մշտապես անհրաժեշտ. միաժամանակ անհրաժեշտ ու անհնար: Այս պարագայում պետք կլիներ բարդացնել ու խնդրահարույց դարձնել ինքնահիացման հայեցակարգը: Գրավոր անդրադարձել եմ ինքնահիացման այս հայեցակարգին, որը ոչ թե պարզապես միայն հակադրվում է ալտրուրիզմին: Կան ինքնահիացման ավելի շատ աստիճաններ ու տեսակներ, օրինակ, ինքնահիացման տեսակ, որը փակվում է ինքն իր մեջ ու չի ընդարձակվում, և հետո կա նաև ինքնահիացում, որը թույլատրում է սերը, որոշակի ձևով պայմանավորում է սերը. մեկ ուրիշին կրում եմ իմ մեջ… այստեղից և Ցելանի[8] բանաստեղծության տողերը, որոնք ես հաճախ մեջբերում եմ. «Die Welt is fort, ich müss dich tragen», «աշխարհը հեռացավ, աշխարհ այլևս չկա, և ես պետք է քեզ տանեմ, տանեմ իմ մեջ»: Սիրո մեջ աշխարհ այլևս գոյություն չունի. երկակի սիրո մեջ այն, ինչն անհետանում է՝ աշխարհն է: 2003 թվականի մայիսին, Երուսաղեմում կայացած համաժողովին խոսեցի դրա մասին, ինչպես նաև «Խոյեր» գրքում մեկնաբանեցի այն բոլոր իմաստները, որոնք կարող է ստանալ այդ արտահայտությունը. «Die Welt is fort, ich müss dich tragen»: Մեկնաբանումներից մեկի, բայց ոչ միակի համաձայն, դա յուրատեսակ սուգ է, ըստ որի աշխարհն անհետացավ, այսինքն մյուսները, ցամաքը, հողը վնասվեցին. մեկ ուրիշն այլևս ցամաք չունի, ոչ էլ՝ հող, ու այդ ժամանակ ես այն պետք է իմ ձեռքերում պահեմ, իմ մեջ կամ իմ վրա…

Որպես վերջին էպոխե՞:

Այո… բայց այդ դեպքում դա կնշանակի կրել իմ մեջ կենդանի կամ մահացած էակի: Սգում կրում ենք նաև ուրիշին, բաց դա սգի դասական նկարագրությունն է, որտեղ ուրիշը մահացած է և որտեղ ներքնասևեռում են նրա հիշատակը կամ պատկերը՝ կրում են մահն իրենց մեջ, ներքնասևեռում են, բառացիորեն ուտում են, մարսում:

Այն ամենից հետո, ինչը ես քիչ առաջ ասացի սիրո մասին այնչափ, որչափ կարող ենք դրա իրավունքն ունենալ, Դուք հակադրեցիք իրավունքի սերը: Այսպիսով, ի՞նչ կարող է այժմ նշանակել սերն առ օրենք: Արդ, եթե կա սիրելու իրավունք կամ իրավունք առ սեր, և եթե այդ իրավունքն ինչ – որ կերպ նախընտրելի է, ապա մենք պետք է սիրենք իրավունքը: Պետք է տեսնենք, որ իրավունքը, ինչ-որ առումով, ավելի լավն է քան չիրավունքը, և ուրեմն գոյություն ունի սերն առ իրավունք: Գտնում եմ, որ իրավունքն ինքնին չի կարող լինել սիրելի: Օրենքը, եթե ճշգրտորեն սահմանենք, որպես կանոնների ամբողջություն, որը բաժանում է սեփականությունը, եթե դրա մասին մտորում ենք որպես «ինչ-որ բանի իրավունքի»՝ աշխատանքի իրավունք, այս կամ այն բանն անելու իրավունք, (կամ) դրա պարտականությանը, պարտավորվածությանը համարժեք երևույթի, որպես այդպիսին օրենք կամ կանոն, կամ նորմ, չի կարող սիրելի լինել: Մենք ենթարկվում ենք օրենքին… Երբ հարգում եմ օրենքը, օրինակ, երբ մեքենայով կանգնում եմ կարմիր լույսի տակ, նշանակում է վախենում եմ պտժվելուց, կամ էլ մտածում եմ, որ սոցիալական կազմակերպման, երթևեկության և այլնի տեսանկյունից դա լավ ընտրություն է: Անում եմ այն, ինչ պետք է, սակայն չեմ կարող ասել՝ սիրում եմ  օրենքը: Վերջինս սիրելու համար պետք է առնչվել մեկ այլ բանի հետ, քան օրենքն է, որն անվանում եմ արդարություն: Իսկ դա պարտավոր ենք սիրել: Ուստի, օրենքի ու արդարության միջև կապը շատ բարդ է: Չէր լինի օրենք, ու հատկապես իրավունքի պատմություն, առանց այն սիրո, որն օրենքից անդին է: Կա մի խրթին պատմություն այն մասին, ինչն անվանում ենք օրենք, նույնը նաև լատիներենով. վերջինս լատինական, հռոմեական հասկացություն է: Այլ մշակույթներում կարող է լինել այլ անուն, բայց իրավունքի հայեցակարգն ինքնին մշտապես նշված է մշակույթի ու լեզվի միջոցով. չգիտեմ, օրինակ, արդյոք բիբլիական եբրայերենում կարող ենք ասել այն, ինչը սահմանում ենք որպես «օրենք»: Վերջինս ունի պատմություն և մշակութային, պատմական, ազգային, լեզվական և այլ բնորոշիչներ: Եվ որովհետև այն ունի պատմություն, որը կարող ենք կազմաքանդել, քննադատել այս կամ այն իրավաբանական նորմը փոխարինել այս կամ մեկ ուրիշով, կամ էլ փոխարինել Սահմանադրությունը մեկ այլով: Կարող ենք փաստացի վերափոխել օրենքը: Բայց այդ վերափոխումը մշտապես սկսվում է հանուն արդարության, այսինքն այն բևեռը, ուր ուղղվում է իրավունքի էվոլյուցիան, և որն անվանում ենք արդարություն, մշտապես անհամապատասխան է իրավունքին կամ, այլ կերպ ասած, իրավունքն արդեն միշտ անհամապատասխան է արդարությանը: Այսինքն՝ օրենքը երբեք բավարարաչափ անաչառ չէ:

Հայտնի է, օրինակ, որ քաղաքացիների միջև առկա իրավական բաշխման դեպքում իրավահավասարությունն արդար չէ: Բավարարաչափ արդար չէ: Այն ավելի արդար է, քան անհավասարությունը, բայց ոչ երբեք բավարարաչափ արդար: Այդպիսով, փորձում են վերափոխել իրավունքը: «Մարդու իրավունքներ» խիստ կարճ բառակապակցության ներսում, որը սկիզբ է առնում 1789 թվականից, առկա են բազմաթիվ վերափոխումներ: Եղել են «Մարդու իրավունքների» բազմաթիվ հռչակագրեր ու ամեն անգամ շտկվել կամ ավելացվել է ինչ-որ բան: Սկզբում այն կոչվում էր՝ «Մարդու և քաղաքացու իրավունք», բայց այժմ այն ոչ միայն «քաղաքացու» իրավունքը չէ, այլ մարդու՝ ընդհանրապես: Հետո, ի հայտ եկավ «Կնոջ իրավունք», «Երեխայի իրավունք», «Աշխատանքի իրավունք», և այլն: Փորձում են անդադար կատարելագործել օրենքն արդարության համար, որովհետև կարծում են, թե նոր օրենքն ավելի արդար է, քան հինը: Բայց սա նշանակում է, որ արդարությունն օրենքը չէ: Արդարությունն ուղղորդում է օրենքի վերափոխմանը, սակայն երբեք դրան չի հասցվում: Ահա այն պարադոքսը, որը կցանկանայի շեշտել. իրավունքն ու  արդարությունը երկու տարասեռ, անբաժանելի հայեցակարգեր են: Չկա օրենք առանց արդարության անդրադարձի, և չկա արդարություն, որը չի փորձում մարմնավորվել օրենքում, սահմանվել որպես այդպիսին: Դա հաստատուն է. կազմաքանդման կանոնը հետևյալն է՝ պետք է գործ ունենալ զույգ հայեցակարգերի շրջանակներում, որոնք միաժամանաակ և՛ տարասեռ են, և՛ անբաժան: Օրինակ, «անվերապահ հյուրընկալություն»/ «պայմանական հյուրընկալություն» զույգը, որոնք երկու արմատապես տարբեր հայեցակարգեր են: Անվերապահ բաց հյուրընկալությունը թույլ է տալիս մյուսներին մտնել առանց թույլտվության, առանց անձնագիր պահանջելու, առանց նախնական հրավերի. այսինքն ուրիշ մեկը գալիս ու առանց պայմանի ընդունվում է: Հետևաբար, այս բացարձակ հյուրընկալությունը որևէ կապ չունի պայմանական հյուրընկալության հետ, որտեղ հակառակը՝ հրավիրում, ընդունում կամ պահանջում են նույնականացում, առաջ քաշում պայմաններ, պահանջում վիզա. մեկ ուրիշը գալիս է իմ տուն, իմ երկիր, բայց, ուշադրություն, նա պետք է հարգի որոշ կանոններ… Ստացվում է՝ սրանք բացարձակապես տարասեռ և, այնուհանդերձ, անբաժանելի երևույթներ են: Ինչո՞ւ: Որովհետև եթե «անվերապահ հյուրընկալությունը» իսկապես ցանկանում է տալ ինչ-որ բան, ապա այն պետք է նաև սահմանվի: Ես չեմ կարող ոմն մեկին ասել՝ անվերապահորեն ընդունում եմ քեզ:  Ես նրան պետք է ինչ-որ բան տամ, կարևոր չէ, թե ինչ, անգամ եթե այն սահմանափակ է՝ տուն, հաց, ջուր, պետք է ստեղծեմ հյուրընկալության կոնկրետ պայմաններ և անպայմանականն արձանագրեմ պայմանականում: Գործ ունենք երկու տարասեռ, անհամադրելի հայեցակարգերի հետ, որոնք պետք են անբաժան մնան: Եվ այստեղ կա պարտականություն: Պետք է որպեսզի օրենքը լինի հնարավորինս արդար, և պետք է, որպեսզի արդարությունը մարմնավորվի օրենքում, անգամ եթե երկուսն էլ փոխադարձաբար մնում են անհաշտելի: Պետք է «պայմանական հյուրընկալությունը» ոգեշնչվի «անվերապահ հյուրընկալությունից», այլ կերպ չի լինի, ոչ էլ երբեմն գոյություն ունեցած հյուրընկալությունը: Բայց պետք է, նաև, որպեսզի «անվերապահ հյուրընկալությունը» լինի կոնկրետ, չլինի վերացական, դատարկ բառ: Սա ընկալելու ամենաբարդ բաներից մեկն է, որովհետև այն ապորիա է: Ինչպե՞ս միաժամանակ մտածել ու գործնականում կիրառել «անվերապահ հյուրընկալությունը», որը դառնում է պայմանական: Ամեն անգամ ծագում է փոխզիջման անհաժեշտություն, փոխհամաձայնություն՝ պայմանականի ու անվերապահի միջև, օրենքի և արդարության միջև: Եվ մեր անվանած այն պատասխանատվությունը, որը մշտապես եզակի է, գնահատվում, հաշվի է առնվում գործարքի ժամանակ այն պահին, երբ պետք է լավագույն ընտրությունը կատարեմ, երբ ինձ պետք է պահեմ ամենահամապատասխան ու ամենաճիշտ ձևով օրենքի նկատմամբ: Ուստի, որոշ դեպքերում, ինչ-որ  չափով, դա ինձ ստիպում է ոտնահարել օրենքը: Արդ, Իսրայելի օրինակը՝ ոմն մեկը, կին կամ տղամարդ, ծառայելով իր երկրին իրականացնում է իր քաղաքացիական պարտքը, ենթարկվում օրենքին՝ արձագանքելով զորակոչին, այդպիսով, ավելացնելով կամ պակասեցնելով իր հավատարմությունը Սահմանադրությանը և այդ երկրի օրենքին: Բայց եթե որևէ մեկը հավանություն չի տալիս իր երկրի վարած քաղաքականությանն ու կարծում՝ որոշակի իրավիճակներում գոյություն ունի քաղաքացու իրավունքից կամ էլ ազգային պարտականություններից վեր մարդու իրավունք, ուրեմն, շատ լավ, այդ պահին, այդ իրավունքների և  պարտականությունների տեսանկյունից, նա անօրինաբար է վարվում, ասելով՝ հրաժարվում եմ: Ոչ թե հրաժարվում եմ լինել զինվոր, այլ որպես զինվոր հրաժարվում եմ անել այդ ամենը: Այդ պահին, հանուն այն ամենի, ինչը նա դիտարկել է որպես ամենաարդարը կամ որպես գերակա իրավունք, նա կոտնահարի այն, ինչը համարում է ոչ բավականաչափ ճիշտ: Պատասխանատվությունն այստեղ է սկսվում: Նա, ինչպես Աբրահամը, իր վրա կվերցնի պատասխանատվությունը խախտելու օրենքը հանուն մեկ ուրիշի իրավունքի, ապագա իրավունքի՝ ավելի արդար իրավունքի: Սա շատ դժվար է, որովհետև այն անորոշելիի կենտրոնում է: Նա ի՞նչ պետք է որոշի: Կա երկու օրենք՝ մեկն ինձ հրամայում է ինքս ինձ պահել որպես իմ երկրի քաղաքացի, իսկ մյուսը՝ հրամայում հարգել այլ երկրների մարդկանց ու քաղաքացիներին՝ ինքս ինձ թույլ չտալով իրենց նկատմամբ ինձ պահել որպես հանցագործ: Կա երկու օրենք, այսինքն՝ անվճռականություն: Որոշում կայացնելու անվճռականություն, երբ չգիտեն՝ որ մեկն ընտրել: Մինչդեռ պետք է ընտրել: Անվճռականության կենտրոնում է, եթե  գոյություն ունի, այդ որոշումն ու պատասխանատվությունը:

Ո՞ւմ առաջ: Դե դա… Կրկին Աբրահամի հարցն է ծագում՝ ո՞ւմ առաջ: Աստուծո՞, իմ խղճի՞, ընդհանրապես,  մարդկությա՞ն: Չգիտենք, վերադառնում եմ Աբրահամին, չգիտենք, թե ո՞վ ինձ իրավուք ունի այս պահին դատելու: Քաղաքական կամ կրոնաբարոյական նկատառումներից ելնելով՝ ես ինձ դարձնում եմ զինվորական ծառայությունից հրաժարվող անձ՝ հրաժարվելով որոշակի պայմաններում գնալ զինվորական ծառայության: Ոմանք կասեն, որ դա անում եմ Աստուծո առաջ: Մյուսները՝ ոչ թե Աստուծո, այլ մարդկանց առաջ: Իսկ մնացած մասն էլ՝  իմ սեփական խղճի առաջ և այլն: Այս ամենը մեզ տանում է դեպի Աբրահամը: Երբ Աստված կանչեց Աբրահամին երկու անգամ և երբ նա պատասխանեց. «Ահա ես», պնդում եմ՝ նա չէր կարող վստահ լինել, որ հենց Աստված է նրան կանչում: Եթե վստահ լիներ, ամեն ինչ ավելի պարզ կլիներ: Բայց նա կարծեց, թե լսում է: Մուսուլմաններն ասում են, որ նա երազ տեսավ, որ կանչ – երազ էր, բայց կա նաև Կաֆկայի այլաբանությունը, որը մեջբերել եմ «Աբրահամ, մեկ ուրիշը» գործում[9]:

Թեթևակի ծաղրելով Կիերկեգորին՝ Կաֆկան խոսում է մի մակարդակից, որտեղ առաջիններն  ու վերջինները երկուսն էլ կկոչվեին Աբրահամ: Պրոֆեսորը դասարանից առաջինին կանչում է «Աբրահամ, մեկ ուրիշը», և վերջինը կարծում է կանչված լինել: Գուցե Աբրահամը սխալվեց, երևի նրան չէին կանչել: Այս երկմտությունը հանդիսանում է Աստուծո հետ ունեցած հարաբերության մի մասը: Երբեք վստահ չենք Աստուծո գոյության վրա, ոչ էլ նրա կողմից կանչված լինելու: Եթե վստահ լինեինք, պատասխանատվություն չէր լինի, որոշում չէր լինի, փոխարենը՝ կլիներ ենթարկում կարգադրությանը: Որպեսզի լինի որոշում և պատասխանատվություն, պետք է ես հավատ ունենամ. կարծել, թե այդ ես եմ, ում կանչում են, ասել է թե՝ հավատալ, որ կանչված եմ այս կամ այն բանն անելու: Սակայն դա հանապազ մի հավատք է: Այն երբեք ու երբեք չի կարող լինել վստահություն: Եվ նույնը քաղաքական կամ կրոնաբարոյական նկատառումներով զինվորական ծառայությունից հրաժարման դեպքում: Վերստին անդրադառնալով այս օրինակին, չնայած կարող ենք էլի բազում օրինակներ բերել, պետք է հավատալ, պետք է հավատալ արդարությանը և ոչ այլևս օրենքին: Հավատալ արդարությանն այլ է, քան՝ օրենքին:
Մեկ այլ օրինակ, այս անգամ` ֆրանսիական: Ժամանակին մի կառավարություն, դե յուրե կառավարություն, տարիներ շարունակ խոչընդոտում էր հյուրընկալել ապօրինի կարգավիճակում գտնվող օտարազգիներին, անօրեն ներգաղթյալներին, և այդ շրջանի արդարադատության նախարար Ժակ Տուբոն ասաց, որ խոսքը գնում է օրենքով պատիժ ենթադրող իրավախախտման մասին: Եթե, օրինակ, ընդունում եմ անօրինական վիճակում գտնվող բասկիացու կամ ալժիրցու, կարող եմ հետապնդվել օրենքով ու դատապարտվել: Ֆրանսիացիների որոշ տոկոս, այդ թվում և ես, ստորագրեցի մի տեքստ, որն ասում էր՝ մենք չենք ճանաչում այս օրենքն ու կընդունեք ցանկացածին, անգամ անօրինական կարգավիճակում գտնվող ներգաղթյալներին: Պնդում էինք հետևյալը՝ հյուրընկալության արժեքը մենք ավելի բարձր ենք դասում ձեր օրենքից: Սա այն է, ինչն անգլերենով կոչում են «civil disobedience», մի իրավիճակ, երբ օրենքը վեր ենք դասում մնացած ամեն բանից, արդարությունն էլ իրավունքից վեր:

Եվ դա արդյունավե՞տ է:
Այո, արդյունավետ էր, այն համապատասխանում էր իրական իրավիճակներին. ես ստորագրեցի տեքստերի տակ և, իրականում, հյուրընկալում էի մեկին, ով անօրինական վիճակում էր գտնվում, ում անունն իմ նամակատուփի վրա էր, եթե  նա ցանկանար փոստով ստանալ: Ինձ չհետապնդեցին և ես միակը չէի: Դա «քաղաքացիական անհնազանդության» ձև է, ամերիկյան հասկացություն. օրենքին, իրավաբանական օրենքին, հավասարությանը չհնազանդվելու պարտավորությունն է: Եվ այն պարտականություն է, միայն թույլտվություն չէ, դա «պետք է»-ն է: One should!… Չնշեցի Վենետիկյան վաճառականի մասին…
Ոչ, բայց մենք կվերադառնանք այդ հարցին…
Չափազանց շատ եմ խոսում…
Կվերադառնանք նաև Աբրահամին, սակայն կա ևս մեկ նախնական հարց, որը կցանկանայի Ձեզ ուղղել:
«Մահվան ընծան»  և «Օրենքի առաջ[10]» գործերին կարող ենք տալ ավելի վերացական ձև, կազմաքանդիչ ուսումնասիրությունում յուրահատուկ տեսարանների մի կարգավիճակ, որովհետև այդ երկու պատմությունները չեն հիմնվում հնագիտական նկրտման վրա՝ ենթադրելով հանրագումարի բերած մի անամնեզ: Այս տեսարաններով հարցի փիլիսոփայական առաջադրումն ուղղում եք երևակայության վրա հիմնված գաղափարի կողմը ու, այդպիսով, ենթադրում, ինչպես հոգեվերլուծաբանության մեջ է, որտեղ առկա է էվրիստիկ կենսական հետաքրքություն՝ խորհելու գիտակցության հնարավոր պայմանների մասին, ինչպիսին է բարոյական գիտակցությունը, իսկ հետո հետևելու «սխալի», «զղջման», «մեղավորության», «պատասխանատվության» զգացումների ծագմանը: Այս մտորումները սոցիալ-քաղաքական, ինչպես նաև պատմական, ժամանակակից մեխանիզմների նկարագրման մեկնակետն են: Մինչդեռ, Ձեզ մոտ, ինչպես և, ի դեպ, Լևինասի մոտ, ով ևս նմանատիպ փորձ է անում, սակայն ոգեշնչվելով մի ժառանգությունից, որը հազիվ թե շոշափում է հոգեվերլուծությունը, չնայած ամբողջական բիբիլիականի և հոգեվերլուծական բառարանի միջև առկա հնարավոր արձագանքներին, տեսնում  ենք, որ նա ջանում է երևակայականը վերուղղորդել դեպի մի տեսարան, որը կարող էինք անվանել «նախաէդիպյան», գոնե այն իմաստով, որ նա գերազանցում է սուբյեկտիվության ինքնակամ, կանխամտածված հայեցակարգը: Բարոյագիտական սուբյեկտիվությունը չսահմանվեց ագրեսիվ գործողությամբ կամ մեկ ուրիշին ուղղված միտումնավոր ագրեսիայով, իրեն հաջորդող ափսոսանքով, այլ մեկ ուրիշի հետ հանդիպման պասիվությամբ՝ բաց լինելով անսահման պատասխանատվությանը: Ի տարբերություն Լեվինասի, ֆրեյդյան խոսույթը հաշվի առնելով, Դուք պնդում եք, որ մեկ ուրիշի հետ դեմ առ դեմ հանդիպումը չսահմանափակվեց բռնությամբ, մազոխիզմով, սադիզմով, որ բարոյագիտական մաքրությունը ipso facto[11] ապականվեց` նախևառաջ դիմելով երրորդ կողմին, այսինքն՝  արդարությանը: Մենք մանրամասնորեն հասնում եք այդ տեսարաններին, բայց սկզբից թույլ տվեք մի սկզբունքային հարց առաջ քաշել՝ ո՞րն է հոգեվերլուծության կարևորությունը անհատականացման գործընթացի կազմաքանդման փորձի շուրջ մտորելիս: Կարո՞ղ ենք արդյոք հոգեվերլուծությանը հատկացնել արտոնյալ կարգավիճակ այլ խոսույթների, անգամ ֆենոմենոլոգիայի նկատմամբ:  
Պետք է կարճ պատասխանեմ, ինչը շատ դժվար է: Խոստովանում եմ՝ լինելով համաձայն այն ամենի հետ, ինչ հենց նոր ասացիք, երբեք ինձ չի թվացել, որ կազմաքանդումը, այնպես, ինչպես այն ընդունեցի, ենթադրում էր վերադարձ «նախաէդիպյան» փուլին: Գուցե դա ճիշտ է, բայց ես երբեք չեմ մտածել դրանց մասին նման տեսանկյունից: Հիրավի, եթե «էդիպյան փուլ», «էդիպյան կոմպլեքս», կամ եթե կուզեք՝ «էդիպյան կառուցվածք» ասելիս հասկանում եք ընտանեկան, հայրիշխանական, ամուսնական կառուցվածք իր ընտանեկան կորիզով: Ճիշտ է, կազմաքանդման մեջ առկա է ինչ-որ բան, որը կրկին պատրաստվում է հարցականի տակ դնել էդիպյան մոդելը, ինչը և՛ պատմական, և՛ մշակութային մոդել է: Խոսքը գնում է այն մասին, ինչը ես անվանում եմ ֆալլոսակենտրոնություն, ֆալոգոցենտրիզմ: Փաստացի, սա ենթադրում է էդիպյան մոդելում հեղինակության խնդրի բարձրացում, ինչը չի նշանակում, որ այդ մոդելը գոյություն չունի: Այն շատ ուժեղ է, բայց հենց այն պատճառով ու որովհետև ընդհանուր մշակույթում այդքան բան է կարգադրում, հատկապես արևմտյան մշակույթում, պետք է կազմաքանդել, պետք է, բոլոր դեպքերում, այն անխնա խնդրահարույց դարձնել:
Այսինքն՝ ես կդժվարանայի շատ արագ սահմանել կապը հոգեվերլուծաբանության հետ: Հասկանում եմ, ինչպես հիշեցրիք, այն տարբեր է Լևինասի և ինձ մոտ: Լևինասը, իսկապես, չնայած օգտվում է հոգեվերլուծությանը հատուկ բառերից, օրինակ «փսիխոզ»…
Համակվածություն, տրավմա…
Այո, տրավման… փորձեցի ցույց տալ, թե ինչպես նա, ըստ իս, անտեսեց հոգեվերլուծությունը, խուսափեց դրանից, և այնտեղ դա ակնարկելով, անգամ թալմուդյան Դասերում… Մինչդեռ ինձ համար հոգեվերլուծությունը որպես այդպիսին ամբողջապես ամփոփ է: Ոչ թե որովհետև համաձայն եմ այս կամ այն հոգեվերլուծական տեսության հետ, ինչպես Ֆրոյդի, Մելանի Կլայնի, Լականի կամ այլոց տեսություններն են: Հակառակը, ես մշտապես ձգտեցի կազմաքանդել հոգեվերլուծաբանությունը: Այսինքն, իմ կապը հոգեվերլուծաբանության հետ բարդ է ու խճճված. այն ենթադրում է վերլուծել մետաֆիզիկական ժառանգությունը, որը շարունակում է ծանրանալ հոգեվերլուծաբանական լեզվի, մետահոգեբանության վրա՝ դրա բոլոր խոշոր հայեցակարգերը՝ գերեսի, «ես»-ի իդեալի. այս բոլոր հայեցակարգերն ինձ համար եղել են հարցի առաջադրման հիմքեր և երբեք՝ վստահության, կամ էլ սահմանված գիտական հիմքեր: Սակայն հոգեվերլուծաբանության հարցը, որն առաջ է քաշում գիտակցության իշխանության հարցը, իմ իշխանության հարցը՝ այն մեկը, որը սերտորեն առնչվում է սեռականության հարցին և պատրանքի բարդ հայեցակարգը: Այս բոլոր հարցերն ինձ անհրաժեշտ են թվում: Ուստի, հոգեվերլուծաբանության և փիլիսոփայության միջև ես մշտապես բանակցում եմ: Անդադար զբաղված եմ որոնելով այնպիսի հոգեվերլուծաբանություն, որը, ինձ համար միաժամանակ կենսական, հույժ կարևոր և հավասարապես խնդրահարույց կլինի, նույնիսկ իր տեսության մեջ ու, հատկապես, իր ինստիտուտներում: Պատահել է՝ բազում անգամներ առաջադրել եմ հոգեվերլուծական ինստիտուտին վերբերող հարցեր «Հոգեվերլուծության ոգու վիճակները»[12] գրքում, օրինակ, հոգեվերլուծության և պետության հարաբերության մեջ, ինչին կոչում են նաև «վերլուծական տեսարան», «վերլուծական սեանս», «սեանսի կանոններ»… Սրանք ինձ համար խնդրահարույց ճակատներ են ու ես այս ամենից զգոն հեռավորություն եմ պահպանում: Բայց այն ինձ չի խանգարում հաշվի առնել, որ հոգեվերլուծությունը եղել ու շարունակում է մնալ հեղափոխական, այսինքն՝ մի նոր հայեցակարգային մշակում:

Ինչ վերաբերում է անհատականացման հարցին, ապա ինձ շատ կարևոր է թվում հոգեվերլուծաբանության թողած ավանդում այն, որ մենք պարտավոր ենք մտածել «իմը», «սյուժեն», «մարդը» ասվածների բազմապատկման կամ բաժանելիության մասին. ես բազմադեմ եմ, բաժանելի եմ:  Ինչպես գիտենք՝ բաժանելիությունը կազմաքանդմանը տանող վերջին քայլն է: Այն միշտ գրոհում է անբաժանելին: Վերջինս այնտեղ արդեն իսկ հարցականի տակ է: Ուստի, հոգեվերլուծաբանությունից սերտեցի հետևյալը՝ ես արդեն միշտ բաժանելի եմ: Բանն այն է, որ իմ մեջ կան բազում տեղեր, բազում դեպքեր, բազում մարդիկ, բազում պատկերներ, բազում կերպարներ (imago): Այնպես որ չեմ կարող լինել նա, ում անվանում են «անհատ», երբ վերջինս նշանակում է անբաժանելի: Ես անբաժանելի չեմ: Այս ձևակերպումը կարող է ունենալ բազմաթիվ հետևանքներ:
Ես «անհատ» չեմ, միշտ «ես ինքս» չեմ: Ես բաժան եմ: Սա բացատրում է այն բոլոր հակասություններ, որոնք մենք առաջացրինք: Ես բազում եմ: Շատերի փոխարեն եմ, մեկ ուրիշի տեղում եմ: Եվ այլոք էլ կան իմ մեջ. յուրաքանչյուր հաջորդ րոպեին ես նույնը չեմ: Անշուշտ, փորձում եմ նույնը լինել, օրինակ, երբ փորձում ենք ազնիվ լինել: Փորձում ենք լինել այն մարդու պես, որը երդվեց, բայց այդ երդումը չէր լինի, ոչ էլ կլիներ ցանկությունը լինել հենց այն մեկը, եթե նրան մշտապես չսպառնար  բաժանելիությունը: Եթե երդվեմ, որ վաղը նորից մեկին կսիրեմ, ապա որովհետև ես գիտեմ՝ դա հնարավոր է չլինի: Գուցե դա փոխվի: Այլ կերպ ասած, ես երբեք չէի երդվի ու երբեք չէի խոստանա: Սա ենթադրում է՝ չկա անհատ, որը միայն ժամանակավոր, հարաբերական, փխրուն, թույլ մի ձևավորում է, բայց անհատական չէ, անբաժանելի չէ: Հոգեվերլուծաբանությունը մեզ մեկնում ու պարզաբանում է՝ ինչպես է կազմավորվում թվացյալ անբաժանելի մի սյուժե՝ իր սեփական  անվամբ, հոր, մոր առնչությամբ. այնտեղ առկա է իմը: Եվ այս ձևավորումը պատմություն ունի:  Հենց միայն այն փաստը, որ գոյություն ունի մի ձևավորված անհատականություն ապացուցում է, որ անբաժանելի չենք: Իհարկե, պաշտպանվում ենք ընդդեմ բաժանելիության, քանի որ կջախջախվեինք: Պաշտապնվում ենք անհատականություն ձևավորելով, բայց դա միայն անավարտ գործընթաց է, երբ փորձում ենք ամրացնել մեր սուբյեկտիվությունը, անհատակնությունը, մեր «ես»-ը. արդ, այդ ջանքերը, որոնք սոցիալական ջանքեր են՝ հիմնման, կայունացման, կարգավիճակի ձեռք բերման ջանքեր, ապացուցում են, որ, ըստ էության, չկա անհատականություն, այլ մշտապես առկա է բաժանելիություն: Հոգեվերլուծաբանությունն իր հիպոթեզների միջոցով մեզ իրազեկում է անհատականացման գործընթացների մասին, և դրանք իսկը հիպոթեզներ են (ֆրոյդյան, լականյան հիպոթեզներ): Այդ ամենով հանդերձ, այն մեզ պարզաբանում,  ուսուցանում, սովորեցնում է, որ գոյություն ունեն բաժանելիության ուժեր: Լականի հետ իմ տարաձայնություններից մեկն այն է, որ ըստ նրա առկա է բաժանելիության ինչ որ մաս. նա ասում է, որ գիրն անբաժանելի է: Եթե «Ճշմարտության գործոնը[13]» աշխատությունում հարցականի տակ եմ դնում գրի անբաժանելիությունը, ապա որովհետև կարծում եմ՝ անբաժանելիություն գոյություն չունի: Եվ որ ամեն բան դրանից է կախված: Չեմ կարող այժմ զարգացնել այդ միտքը, բայց ամեն բան կախված է հետևյալից՝ չկա այնպիսի բան, որը չլինի անբաժանելի: Հետևապես ստեղծում ենք անբաժանելին, ստեղծում անբաժանելիության հետևանքներ, որոնց կոչում ենք անհատ, սյուժե, ինքնություն, պետություն, իրավունք, ազգ…

[1] Ժ. Դերիդա, Մահազանգ, Փարիզ, Galilée, 1974

[2] Ժ. Դերիդա, Մահվան ընծան, Փարիզ, Galilée, 1999

[3] Ժ. Դերիդա, Օրենքի ուժը, Փարիզ, Galilée, 1994, էջ 65-136

[4] Ժ. Դերիդա, «Բենջամինի անունները», «Օրենքի ուժ»-ում Galilée, op. cit., էջ 105

[5] Պատոչկա Յան (1907-1977), չեխ ֆենոմենոլոգ փիլիսոփա, բարոյական և քաղաքական փիլիսոփայության վերաբերյալ աշխատությունների հեղինակ, իրավապաշտպան։

[6] Եղբայրական սեր (թարգմ.):

[7] Զոհաբերությունը հուդաիզմում (թարգմ.):

[8] Ցելան Պաուլ (1920-1970), գերմանացի բանաստեղծ, թարգմանիչ (թարգմ.):

[9] Ժ. Դերիդա, «Աբրահամ, մեկ ուրիշը», լույս է տեսել Judéités ամսագրում: Հարցեր Ժակ Դերիդային, Ջ. Կոհենի և Ռ. Զագուրի-Օռլիի ղեկավարությամբ, Փարիզ, Galilée, 2002.

[10] Ժ. Դերիդա, «Կանխաենթադրումներ, Օրենքի առաջ», Ժան-Ֆրանսուա Լիոտարի մոտ: Դատելու ունակությունը, Փարիզ, Minuit, 1985, էջ 87-140

[11] Փաստացի (թագմ.):

[12] Ժ. Դերիդա, Հոգեվերլուծության ոգու վիճակները, Փարիզ, Galilée, 2000

[13] Ժ. Դերիդա, «Ճշմարտության  գործոնը» Փոստային քարտում. Սոկրատեսից Ֆրեյդ և անդին, Փարիզ, Flammarion, 1991, էջ 439-524

* Ժակ Դերիդային հանդիպեցի 2004 թվի մարտին: Նա ինձ ընդունեց իր տանը՝ Ռի-Օրանժում, Թել-Ավիվի համալսարանից տիկին Ա. Նավեի և Բիզնես դպրոցում դասավանդող տիկին Օ. Բեն-Նաֆթալիի խնդրանքով, որոնք հանդիսանում էին Իրավունք և սեր ժողովածուի համակարգողները, որի մեջ պետք էր ուրվագծվեր այդ երկխոսությունը, եթե մի քանի ամիս անց վրա հասած Դերիդայի մահը չձախողեր այդ ծրագիրը: «Իրավունք և սեր», այսպիսին էր մեր «թեման»: Այսօր, արդեն իսկ հիվանդությամբ բավականաչափ ազդված, Դերիդայի ինտելեկտուալ խոսքի անցողիկությունն ու ուժը խառնվում է դեմ առ դեմ ունկնդրումից, արթնացումից և առատաձեռնությունից, որը Մոդեռն ժամանակներ (գրական- քաղաքական ամսագիր) ցանկացավ ներկայացնել իր ընթերցողներին: Մ.Բ-Ն: