Հեղինակ` Գայանե Հարությունյան
Սոցիոլոգիան հասարակության կայացման ու զարգացման օրինաչափությունների և դրա գործառնության առանձնահատկությունների մասին գիտություն է [Грицианов 2003, 1001]:
Սոցիոլոգիայի որպես առանձին գիտության կայացումը կապում են 19-րդ դարում Եվրոպայում տեղի ունեցող սոցիալտնտեսական ու քաղաքական փոփոխությունների հետ, չնայած որ սոցիոլոգիական մտքի դրսևորումներ կարելի էր տեսնել անգամ անտիկ մտածողների աշխատանքներում: (more…)
Հեղինակ` Գայանե Հարությունյան
gayane.harutyunyan@gmail.com
Սոցիալական իրականությունը խճճված ու անորոշ է: Այս հանգամանքը նպատակաուղղված գործունեությունը դարձնում է գրեթե անհնարին, քանի որ անորոշության պայմաններում հնարավոր չէ կողմնորոշվել, այսինքն` սահմանել իրավիճակը, ընտրել նպատակը և դրան հասնելու ամենաօպտիմալ միջոցները: Ուստի պարզ է, որ առաջանում է սոցիալական իրականությունը համակարգելու անհրաժեշտություն ինչպես հասարակության որպես ամբողջի, այնպես էլ առանձին անհատների համար: Հասարակության համար սոցիալական իրականությունը համակարգելու անհրաժեշտությունը կայանում է նրանում, որ դրա շնորհիվ ձևավորվում է հասարակական կարգ ու կանոնը, այսինքն սահմանվում է նորմատիվ և դեվիանտ վարքը: Առանձին անհատի համար սոցիալական իրականության համակարգվածության անհրաժեշտությունը պայմանավորված է նրանով, որ իրականությունը դառնում է սահմանելի ու կանխատեսելի, հետևաբար ավելի անվտանգ:
Սոցիալական իրականությունը, բաղկացած լինելով տարբեր տիպի անորոշություններից, համակարգվում է տարբեր հիմքերով, օրինակ էթնիկ, ռասայական, կոնֆեսիոնալ և այլն: Թերևս ցանկացած հիմքով իրականության որոշակիացումը նպատակ է հետապնդում դարձնել այն կանխատեսելի [Бергер; Лукман 1995, 52-55]:
Ինչպես նշվեց սոցիալական իրականությունը համակարգվում է նաև էթնիկ հիմքով: Այդ համակարգման արդյունքում հասարակությունը որպես ամբողջություն ձևավորում է «աշխարհի էթնիկ» պատկեր ասվածը, այսինքն` կոնկրետ հասարակության ամենաընդհանուր պատկերացումներն իր մասին որպես էթնոսի [Лурье 220, 1997 ]: Այդ պատկերացումները կարող են գոյություն ունենալ տարբեր ձևերի միջոցով` արժեքների, էթնիկ կարծրատիպերի ու նախապաշարմունքների, սոցիալական միֆերի, վարքի կանոների միջոցով և այլն: Այլ կերպ ասած աշխարհի էթնիկ պատկերը կարող է դիտարկվել իբրև էթնիք ինքնության մոդուս: Իսկ քանի որ ինքնությունը հանդես է գալիս իբրև սոցիալական հարաբերությունների միջոցով կառուցակցված ֆենոմեն, ապա պարզ է դառնում, որ դրա շնորհիվ ձևավորվող պատկերացումները միշտ չէ, որ ճշմարիտ են լինում. Իրականությունը հաճախակի հանդես է գալիս իբրև որոշակիորեն դեֆորմացված` ենթարկված միֆոլոգիզացմանը, որտեղ փաստերի դեֆորմացիան ունի մեկ ադապտատիվ նշանակություն` օպտիմիզացնել էթնոսի գոյության պայմանները: Արդյունքում տնտեսվում են մի շարք ռեսուրսներ և ստեղծվում են կոնկրետ իրավիճակում գործելու պատրաստի վարքի սցենարներ [Щюц 295, 2004 ]:
Աշխարհի էթնիկ պատկերի անբաժան մաս են կազմում էթնոսի պատկերացումները սեփական ճակատագրի մասին: Ավելին, դրանք հանդիսանում են աշխարհի էնթիկ պատկերի համակարգաստեղծ հիմքերից մեկը, քանի որ “ճակատագիր” ասվածը հանդիսանում է յուրահատուկ ծրագիր, որի համաձայն կառուցվում է թե’ էթնոսի, թե’ անհատի էքզիստենցիալ լինելիությունը [Зиммель 188, 1996]: Համաձայն Գ. Զիմմելի էթնոսի կողմից իր ճակատգրի ընկալումը և վերաիմաստավորումը պայմանավորում է էթնոսի գոյության ռամավարությունները: Այսպիսով` ճակատագրի կատեգորիան յուրահատուկ միֆոլոգեմի տեսքով իր ուրույն տեղն է զբաղցենում էթնիկ գիտակցությունում:
Նախ սահմանենք մեր հետազոտության համար առավել արդիական հասկացությունները: Այս հետազոտության ընթացքում միֆոլոգեմ ասելով` նկատի ենք ունենալու միֆերի ամբողջություն, որոնք կիսվում են կոնկրետ սոցիալական խմբի կողմից և նպատակ ունեն նկարագրելու խմբի ծագումը, պատմությունը, տարբերակիչ հատկանիշները և այլն: ճակատագրի միֆոլոգեմ ասելով` սույն աշխատանքի սահմաններում հասկանալու ենք էթնոսի ճակատագրի վերաբերյալ առկա պատկերացումները` պատմական իրադարձությունների առօրեական վերապրումը:
Ճակատագրի միֆոլոգեմի ուսումնասիրության արդիականությունը կայանում է նրանում, որ վերջինս թույլ կտա հասկանալ` ինչպես է էթնոսը գնահատում ու մեկնաբանում իր պատմական փորձը և համաձայն դրան ինչպես է կառուցում գոյատևման իր ռազմավարությունը: Ինչի միջոցով կարելի է հասկանալ` ինչպիսին կարող է լինել էթնոսի ապագան, քանի որ փորձի վերաիմաստավորումը հնարավորություն է ստեղծում պահպանելու կամ ձևավորելու վարքի նոր սցենարներ: Ընդ որում իրականում այնքան էլ էական չէ թե փորձի ընկալումը և վերաիմաստավորումը համապատասխանում է իրական փաստերին թե ոչ: Համաձայն Ու. Թոմասի թեորեմի. եթե իրավիճակը սահմանվում է իրական, ապա այն իրական է դառնում նաև իր հետևանքներով: Այսինքն, փորձի առօրեական մեկնաբանումը հանգեցնում է համապատասխան վարքի սցենարների ձևավորմանը և կիրառմանը:
Առօրեական մտածողությունը, հետևաբար նաև իրերի առօրեական վերապրումը, որպես կանոն և ամենից հաճախ հիմնվում է ակտուալիզացված և գեներալիզացված պատմական փորձի վրա [Щюц 7, 2004]: Նման սահմանման դեպքում ճակատագրի միֆոլոգեմը հիմնված է մի կողմից առողջ բանականության, մյուս կողմից` պատմական փորձի վրա: Թերևս առողջ բանականությունն էլ իր հերթին հանդիսանում է պատմական փորձի և դրանից դուրս եկող հետևանքների արդյունք: Այս պարագայում ճակատագրի միֆոլոգեմը կարող է դիտարկվել որպես կոլլեկտիվ հիշողության վերարտադրման և գեներալիզացման մեխանիզմ:
Կոլլեկտիվ հիշողությունը ֆիքսում է որոշակի սահմաններում առկա նույն երևույթներն ու օրինաչափություններն: Խնդիրն այն է, որ կոլլեկտիվ հիշողությունը ընտրովի է արձանագրում դեպքերն. այն, ինչը համարվում է էական և արժանի հիշվելուն, մնում է հիշողության մեջ, իսկ ինչը չի համարվում էական մնում էթնիկ գիտակցության ֆոկուսից դուրս: Միայն այս հանգամանքը բավարար է իրականությունը դեֆորմացնելու համար և հենց սրանում է կայանում էթնիկ գիտակցությունում պատմության միֆոլոգիզացումը: Այսպիսով` ճակատագրի միֆոլոգեմը բովանդակային առումով պետք է հանգեցվի էթնոսի պատմական փորձին, բայց փորձի ոչ թե փաստացի հիմքին այլ դրա միֆոլոգզացված ինտերպրետացիային: Ճակատագրի միֆոլոգեմը կազմում է Էթնոսի ոչ ամբողջական պատամական փորձը, այլ դրա մի մասը, որը յուրահատուկ ձևով դեֆորմացվել է: Իրակնության որոշակի «դեֆորմացիան» ենթադրում է նաև դրանում գործառնության սցենարների ստեղծում: Այսինքն որպես ճակատագրի միֆոլոգեմի կառուցվածքային տարր կարող է դիտարկվել պատմական միֆոլոգիզացված փորձը, և այդ փորձին համապատասխանող ադապտատիվ վարքի սցենարները: Դիտարկելով ճակատագրի հայկական միֆոլոգեմը, պատմական ռեալ փորձի տեսանկյունից, կարելի է առանձնացնել վարքի հետևյալ հիմնական սցենարները. Պարտություն առանց դիմադրության, պարտություն դիմադրությամբ, հետևաբար էթնիկ գիտակցությունում բարոյական հաղթանակ փաստացի պարտության ֆոնի վրա, դիմադրություն և փաստացի հաղթանակ: Սրանք պատմական տարբեր դեպքերի ընթացքն է, որոնք առավել հաճախ հանդիսանում են միֆոլոգիզացման առարկա` տրանսֆորմացվելով ճակատագրի միֆոլոգեմի: Այսպես օրինակ Ավարայրի ճակատամարտը, որտեղ հայերը դիմադրեցին, բայց պարտություն տարան պարսիկներից, հայոց պատմության մեջ համարվում է ամենամեծ բարոյական հաղթանակներից մեկը: Ավարայրի ճակատամարտի դեպքում պարզ է, որ պատմական փորձը հատվածականորեն ենթարկվել է միֆոլոգիզացիայի` փաստացի արդյունքների մինիմիզացիա` պարտության անտեսում, և շեշտադրության տեղափոխումը` դիմադրության վրա որպես ամենացանկալի վարքի սցենար: Այսպիսով Ավարայրի ճակատամարտի պատմական նշանակությունը հայ էթնոսի համար հանդիսանում է ոչ թե պարսիկներից կրած պարտության կամ հայկական կողմի բարոյական հաղթանակի մեջ, այլ ճակատամարտի ընթացքում ձեռք բերած ունիվերսալ ադապտատիվ մեխանիզմի մեջ` դիմադրության ցուցաբերման:
Տեսականորեն կարելի է ենթադրել, որ ճակատագրի հիմնահարցը կարծես թե առավել արդիական է հատկապես այն էթնոսների համար, որոնք իրենց պատմության ընթացքում տրագիկ դեպքեր են ունեցել: Այս պարգայում ճակատագրի միֆոլոգեմը կատարում է նախ կոմպեnսատոր, ապա մոբիլիզացնող ֆունկցիաներ. Կոմպենսատոր ֆունկցիա, որովհետև հնարավոր է դառնում ինչ-որ ձևով մեկնաբանել կատարվածը` գտնել մեղավորին, իսկ մոբիլիզացնող, որովհետև տեղի ունեցած դեպքերը հիմք են ստեղծում համախմբվելու համար: Այս կապակցությամբ կարելի է հիշատակել Ամենայն Հայոց Կաթողիկոսի ՆՍՕՏՏ Վազգեն Ա-ի խոսքերը. «կա մեկ ժողովուրդ, մեկ ճակատագիր, հետևաբար նաև մեկ կամեցողություն և գործելու մեկ ուղղություն»[1]: Մեկ այլ հետաքրքիր օրինակ այսօրվա իրականությունից. Ֆեյսբուք սոցիալական ցանցում հայտնաբերեցինք մի խումբ` «Հայի բախտ» անվանմամբ` հետևյալ նկարագրությամբ` «մեզ թվում է կան բաներ, որոնք կարող են պատահել միայն մեզ հետ` դա կոչվում է «հայի բախտ» [2]: Սա ևս մեկ օրինակ լինել, է թե ինչպես է «ճակատագրի» գաղափարը գերարժեվորվում և հանդիսանում մոբիլիզացման մեխանիզմ:
Խոսելով տարբեր էթնոսների մասին, մենք ենթադրում ենք, որ որոշ էթնոսներ հակված են առավել միֆոլոգիզացնել իրենց պատմությունը: Այս պարագայում ճակատագրի միֆոլոգեմը դառնում է աշխարհի էթնիկ պատկերի իմաստային կենտրոն` բյուրեղացնելով իր շուրջը մնացած կարծրատիպերն ու միֆոլոգեմները: Նման բան կարելի է դիտել, օրինակ հայերի ու հրեաների պարագայում: Սրա ապացույցներից մեկը` լեզվաբանական բնույթի է. երկու լեզուներում էլ շրջանառվում է «հայի բախտ», և «հրեայի երջանկություն» դարձվածքները, որոնք երկու դեպքում էլ հեգնական բնույթ ունեն և մատնանաշում են երևույթի բացակայությունը:
Հայ էթնիկ գիտակցությունում ճակատագրի միֆոլոգեմը մի կողմից բնութագրվում է ունիվերսալ` բնորոշ տարբեր ժողովուրդներին, մյուս կողմից սպեցիֆիկ հատկանիշներով` բնորոշ միայն հայ ինքնությանը: «Ճակատագիր» կոնցեպտի այսպիսի ունիվերսալ հատկանիշները նշված են դեռ, օրինակ, Գորանի աշխատանքներում [Горан 187, 1990]: Այստեղ կարևոր է նշել, որ սպեցիֆիկ հատկանիշները ի տարբերություն ունիվերսալիաների ենթակա չեն ամբողջական հաշվառման, քանի որ դրանք դուրս են բերվում միայն էմպիրիկ ճանապարհով:
Ունիվերսալ բնութագրիչների շարքում նախ և առաջ կենտրոնական դեր է զբաղեցնում նախասահմանվածություն կատեգորիան, ինչը ենթադրում է երրորդի ուժի կողմից իրերի և իրադարձությունների որոշակի նախասահմանում, հետևաբար անխուսափելիություն: Ճակատագրի նման ընկալում կարելի տեսնել հայերեն լեզվում, իսկ լեզվի որպես սոցիալական ֆենոմենի նշանակալիությունը նման հետազոտություններում մատնանշել են տարբեր գիտնականներ, այդ թվում Հայդեգերը` «լեզուն կեցության կացարարնն է»[3]: Հայրենում կարելի է հանդիպել դրա բազմաթիվ օրինակներ` մարդու ճակատին ինչ գրված է, այն էլ կլինի: Տարբեր լեզուներում “ճակատագիր” հասկացությունը սահմանվում է հենց այս երկու հիմնական հասկացությունների միջոցով` նախասահմանվածություն և անխուսափելիություն: Նման իմաստ է կրում օրինակ լատիներեն ծագում ունեցող fatum հասկացությունը, կամ անգլերեն`destiny, որը առաջացել է հին ֆրանսերեն destinee խոսքից` նախասահմանել: Նման օրինակներ կարելի է տեսնել նաև արևելյան մշակույթներում` հինդուիզմում և բուդդայականությունում հանդիպում է կարմա հասկացությունը: Իսլամական մշակույթներում ճակատագիրը կամ kismat-ը նշանակում է նախասահմանված իրադարձությունների անխուսափելի ընթացք: Իմիջայլոց «ղսմաթ» բառը փոխառնվել է հայերեն և լայնորեն օգտագործվում է իբրև պատահաբար բաժին հասած բարիք: Ինչից էլ առաջացել են ղսմաթ ունենալ, ղսմաթ նայել և մի շարք այլ դարձվածքներ:
Հետաքրքրական է նաև այն, որ քրիստոնեությունը, որի ճյուղի դավանողներն են նաև հայերը, մերժում է ճակատագրի գաղափարը, բայց փոխարենը ընդունում է աստվածային նախախնամության գաղափարը: Այսպիսով առաջանում է հակասություն, որը ևս մեկ անգամ մատնանշում է ճակատագրի միֆոլոգեմի նշանակալիությունը հայ էթնիկ գիտակցության համար, ճակատագրի գաղափարի մերժվում է հայերի համար դարեր շարունակ ամենանշանակալի սոցիալական ինստիտուտի` եկեղեցու, կողմից, բայց միևնույն ժամանակ սոցիումի մակարդակով շրջանառվում են ճակատագրի մասին բազմապիսի միֆեր, որնիցի մեկը` «հայերը այդպես էլ երկու բան չտեսան` բախտ և հիասթափություն»[4]:
Ճակատագրի միֆոլոգեմը կառուցակցող երկրորդ ունիվերսալ փոփոխականը հանդիպում է դիխոտոմիայի տեսքով` անդեմություն – դիմավորվածություն: Որոշ մշակույթներում հայտնի չէ, թե ով է նախասահմանում և իրագործում իրադարձությունները: Որոշ մշակույթներում ճակատագրի սուբյեկտը հայտնի է` Աստված: Իսլամական մշակույթում ճակատագիրը Աստծո կամքն է: Հռոմեական դիցաբանությունում կարելի է տեսնել Պառկերին, հունական դիցաբանության մեջ` Մոյերների, ովքեր իրենց հայեցողությամբ տնօրինում էին ճակատագրի թելը:
Հայերի էթնիկ գիտակցության մեջ երկու մոդելներն էլ առկա են` ճակատագիրը կարող է լինել նախասահմանված ինչ-որ բարձրագւոյն սուբյեկտի կողմից «Աստծո կամքն է», և կարող է ներկայանալ որպես ինքնուրույն սուբյեկտ` «ճակատագիր է»:
Ճակատագրի միֆոլոգեմի ևս մի ունիվերսալ չափում` դետերմինացվածության – ոչ դետերմինցվածության մոդուսն է: Ռացիոնալության ձգտող դիսկուրսներում ճակատագիրը որպես կանոն հանդես է գալիս իբրև «լավ» և «վատ» արարաքների համար հատուցում: Հայկական ավանդույթում կարելի է հաճախ լսել` ստացար այն, ինչին արժանի էիր: Սակայն շատ հաճախ շեշտադրվում է ճակատագրի չհիմնավորվածությունը` «բախտ էր»: Ինչի արդյունքում էլ հավանաբար առաջանում է ճակատագրի դեմ պայքարի գաղափարը: Սոցիումի կողմից մշակվել են իրենց ճակատագրի դեմ պայքարելու միջոցներ, որոնք ստացել են ամենատարբեր դրսևորումները: Օրինակ աշխարհով մեկ հայտնի մուլտիպլիկատոր Ռ. Սահակյանցը իր մուլտֆիլմերից մեկում, հիմնվելով թափառող սյուժեներից մեկի վրա, առաջարկում է իրականության հարմարվելու իր տարբերակը: Թափառող սյուժեն հետևյալն է. աղվեսը, ծառի վրա նստած ագռավին, համոզում է, որ ագռավը երգի, որովհետև այն բերանում պանիր ունի, և հենց սկսի երգել պանիրը բերանից կընկնի ու աղվեսին բաժին կդառնա: Սահակյանցի մոդելում պանիրը անցկացված է շղթայի վրա և կախված է ագռավի վզից, և երբ ագռավը սկսում է երգել, պանիր չի ընկնում և աղվեսին բաժին չի դառնում: Այսպիսով բոլորին հայտնի սյուժեի ավարտը Սահակայնցի մուլտֆիլմում տեղի չի ունենում: Բախտի դեմ պայքարելու մասին անգամ անեկդոտներ կան. «ապարանցին առավոտյան լվացվում է, ու ճակատագիրը ջնջվում է»:
Կան դարձվածքներ, որոնք իրենց մեջ կրում են ճակատագրի/ բախտի դեմ պայքարի գաղափար, օրինակ` բախտը թաղել, բախից փախնել, բախտը շինել [Սուքիասյան, Գալստյան 100, 1975]:
Չորրորդ կարևորագույն պահը այն է, որ ճակատագրի առջև բոլորը հավասար են անկախ իրենց սոցիալական դիրքից ստանում են իրենց «հասանելիքը»` բախտիցդ չես փախչի [Սուքիասյան, Գալստյան 102, 1975]: Այսպես օրինակ հայերենում բախտ խոսքը փոխառնվել է պարսկերեն` bãxt` հասանելիք մաս [Աճառյան 1973]: Այս տեսանկյունից ճակատագրի գաղափարը հանդես է գալիս իբրև ևս մեկ միջոց սոցիալական արդարությունը իրագործելու և վերականգնելու համար: Սոցիալական դիստանցիան կրճատվում է կամ մեծանում է կախված ողջ կյանքի ընթացքում սուբյեկտի գործած արաքներից` բարի կամ չար, առաքինի կամ ոչ այնքան:
Այս չորս հիմնական հատկանիշներն իրենց շուրջ բյուրեղացրել են հայ ինքնությանը հատուկ պատկերացումները ճակատագրի մասին, որոնց դուրս բերման նպատակով անցկացվել է սոցիոլոգիական հետազոտություն:
Էթնիկ գիտակցությունը դրսևորվում է տարբեր սոցիալական երևույթների` արվեստի, գրականության, հումորի, կարծրատիպերի, լեզվի, ավանդույթների և այլի, միջոցով: Հետևաբար էթնիկ գիտակցության ուսումնասիրությունը հնարավոր է իրականացնել դրա դրսևորման միջոցների ուսումնսիրության շնորհիվ: Սույն հետազոտության ընթացքում, նպատակ հետապնդելով դուրս հանել ճակատագրի հայակական միֆոլոգեմին բնորոշ յուրահատւկ հատկանիշները որպես տիպական դեպքեր, նպատակահարմար է համարվել իրականացնել էլ. այլընտրանքային ԶԼՄ-ի բովանդակային վերլուծություն: Հաշվի առնելով հետազոտության հետախուզական բնույթը և նաև այն հանգամանքը, որ հետազոտվել է էթնիկ գիտակցության միայն մի հատվածը` պարզ է դառնում, որ վերջինիս արդյունքները քանակական տեսանկյունից ներկայացուցչական չեն: Վերլուծության համար ընտրվել է ամենաշատ գրանցված անդամներ ունեցող երկու հայակական ֆորում` openarmenia.com և club.am: Քանի որ էթնիկ գիտակցությունը, թեև տարբեր ինտենսիվությամբ, դրսևորովում է հանրային դիսկուրսի բոլոր տեսակներում դաշտի ընտրությունը այս նպատակի տեսանկյունից սկզբունքային տարբերություն չի առաջացնում: Վերլուծությունը տարածվում է 01.01.2008-01.01.2010 թվականը տեղադրված գրառումների վրա:
Այսպիսով, ֆորումների ուսումնասիրության արդյունքում հնարավոր եղավ, առանձնացնել ճակատագրի հայկական միֆոլոգեմին բնորոշ յուրահատուկ հատկանիշներից չորսը: Այտեղ կարևոր է մատնանշել այն, որ յուրահատուկ հատկանիշները դրանք նույն ունիվերսալիաներն են, որոնք ելնելով մշակութային առանձնահատկություններից ավելի նշանակալի են դարձել կոնկրետ էթնոսի համար ու այդ պատճառով ավելի ինտենսիվ են դրսևորվում:
Հատկանիշններից մեկը, որը հնարավոր եղավ դուրս բերել ճակատագրի անարդարացիությունն է: Վերջինս առանցքային դեր ունի և իր շուրջն է ձևավորում մնացած հատկանիշները: Ինչպես պարզ դարձավ էմպիրիկ նյութի վերլուծությունից, ճակատագրի անարդարացիության գաղափարը սերտորեն առնչվում է պատմական փորձի ընկալման հետ: Պատմական մի շարք դեպքեր, որոնք բացասական հետևանքներ են ունեցել հայ ազգի համար, մեկնբանվում են իբրև անարդարացի և դաժան ճակատագրի հետևանք: Այդ իսկ պատճառով հայ լեզվամտածողությունում ճակատագիրը սկսվում է ընկալվել որպես ավելի շուտ բացասական երևույթ քան դրական: Արդյունքնում ստացվում է այն, որ «ճակատագիր» և «բախտ» հասկացությունները երբեմն նույնանում են: Մինչդեռ «բախտ» ասվածը իր մեջ կրում է հաջողության իմաստ և դրական նշանակություն: Այստեղից էլ առաջանում է «հայի բախտ» ասվածը` հաջողություն, որը հայը երբեք չի ունեցել, որվհետև հայ է. «հայի ճակատագիրը միշտ իր հետ»: Ըստ այդմ ճակատագիրը հանդես է գալիս իբրև ծանր բեռ, որը կրելուց բացի այլ ելք չի մնում: Սույն իրավիճակը կարելի է առավել դիպուկ բնորոշել Սոնա Արշունեցու` ժամանակակից գրողի, բանաստեղծությունից մի հատվածով.
«…Հայի բախտը հավերժ թափառ,
Մի հարվածով գրվեց անփույթ
Ճակատագիրը մեր այսքան դառ.
Դարձել ենք մենք իսկը գնչու
Ցուպը ձեռքին դեգերող…[5]»
Այս հատվածում հայերը պատկերված են իբրև իրենց ճակատագրի զոհ, որը դարձրեց իրենց տարագիր ու անտուն: Ակնհայտ է, որ խոսքը գնում է հայերի Օսմանյան կայսրությունում Ցեղասպանության հետևանքների մասին, և դիտարկում դրանք իբրև ճակատագրի արդյունք: Արդյունքում ստացվում է, որ ճակատագրի պատճառով ամենահին նստակյաց քաղաքակրթությունը այժմ վերածվել է քոչվոր գնչուների, որոնց կերպարը հայ էթնոսի կողմից ավանդապես ընկալվում է իբրև անտուն ու թշվառ, հետևաբար դժբախտ:
Ճակատագրի հայկական միֆոլոգեմին բնորոշ է նաև ցիկլիկության գաղափարը: Ցիկլիկություն ասելով նկատի ունեք, որ իրադարձությունների ընթացքը տարբեր է, բայց արդյունքը ընկալվում է իբրև նույնը` անհաջողություն, պարտություն` «հայերի բախտը միշտ չի բերել ու շարունակում է չբերել»: Կարելի է ենթադրել, որ այս հատկանիշի հիմքում նույնպես միֆոլոգիզացված պատմական փորձն է գտնվում: Թերևս պատմության նորագույն շրջանը կարող է փոփոխել այս ընկալումը: Հայոց պատմության նորագույն ժամանակահատավածին նախորդող մեծապես բացասական լիցքեր ունեցող պատմական փորձն իր տեղը զիջում է դրական լիցք ունեցող պատմական փորձին, որի իմաստային կենտրոնն է դառնում Ղարաբաղյան պատերազմի հաղթանակը: Որպես արդյունք այս հաղթանակը կարծես թե վերջ է դնում ճակատագրի անարդարությունների շղթային, այսինքն սկսում է տեղի ունենալ ճակատագրի ավանդական ընկալման փոփոխություն, որտեղ հայերը ոչ թե պարտվող են, հետևաբար անբախտ, այլ հակառակը` հաղթող:
Ճակատագրի հայկական միֆոլոգեմին բնորոշ է նաև հավաքականության գաղափարը, այսինքն անհատը տեսնում է իր անհատական ճակատագիրը կոլլեկտիվի` հայ ազգի, ճակատագրի կոնտեքստում` պիտակավորելով այն ոչ թե որպես սեփական հաջողության-անհաջողության արդյունք, այլ որպես “հայի բախտ”: Ճակատագրի նման բնորոշումը նույնպես կարելի է կապել պատմական փորձի վերաիմաստավորման հետ. Պատմական տարբեր ժամանակաշրջաններում Տիգրան Մեծի տարածքների կորուստը, Հայաստանի բաժանումը իրար դեմ պատերազմող կայսրությունների միջև, պատմական Հայաստնաում հայերի դեմ ուղղված հալածանքները, որոնք ավարտվեցին հայերի Ցեղասպանությամբ Օսմանյան կայսրությունում, այնուհետև Ադրբեջանում հայերի զանգվածային ջարդերը չէին կարող ազդեցություն չունենալ ու չստեղծել ճակատագրի և առհասարակ իրականության մասին մի ընդհանուր միֆոլոգիզացված պատկերացում, որը կտարածվեր միևնույն դասի բոլոր առարկաների վրա:
Մեզ համար ակնհայտ է, որ էթնիկ միֆերը այն ֆենոմեններն են, որոնք սերունդների միջև ապահովում են էթնիկ արժեքների փոխանցումը: Բոլոր մնացած ֆունկցիաներից զատ ճակատագիր կատեգորիայի դեպքում միֆոլոգիական դետերմինանտը ապահովում է ժամանակակից հայի համար այն արժեքների ակտուալությունը, որոնք ստեղծվել են հազարմյակներ առաջ: Այդ իսկ պատճառով Ճակատագրի կատեգորիան հանդիսանում է երկու վեկտորների արդյունք` միֆոլգիական և պատմական: Այսպիսով, պարզ է դառնում, որ ճակատագրի միֆոլոգեմը հանդիսանում է մի կողմից միֆոլոգիզացված պատկերացումների, մյուս կողմից ռեալ պատմական փորձի ընդհանրացված պատկերացումների ամբողջություն, որի միջոցով վերարտադրվում ու փոխանցվում է կոլլեկտիվ հիշողությունը: Ինչն էլ իր հերթին հայ ազգի համար ունի մեկ նշանակություն` ադապտացիա արտաքին և ոչ բարենպաստ պայմաններին, էթնոսի գոյության օպտիմիզացիայի նպատակով:
Օգտագործված գրականության ցանկ
[1] Տե’ս հղումով http://zhamanak.1in.am/article/10207/ ըստ 30.01.2012
[2] Խմբի գոյությունը ֆիքսվել է 20.09.2013-ին, այդ պահի դրությամբ հետևողների թիվը կազմում էր 3000: Խումբը կարող եք տեսնել հղումով` https://www.facebook.com/pages/%D5%80%D4%B1%D5%85%D4%BB-%D4%B2%D4%B1%D4%BD%D5%8F-Luck-of-Armenians/
[3] M. Heideger “Letters on Humanism” http://archive.org/stream/HeideggerLetterOnhumanism1949/Heidegger-LetterOnhumanism1949_djvu.txt ըստ 01.05.2012
[4] Այսուհետև նման ֆորմատով նշվելու է դաշտային տվյալներից ցիտված հատվածները: Մեջբերումը Դ. Դեմիրճյանի «Հայը» էսսեից: Տե’ս հղումով`http://hay-em.do.am/index/derenik_demirtwyan_hayy/0-825 ըստ 01.01.2012
[5] Ներկայացված բանաստեղծությունը կարող եք դիտել հղումով` http://sarshuneci.do.am/publ/1-4-2 ըստ 10.01.2012
Մայիս 1997
Աղանդներն օրեցօր ավելի են տարածվում:
Նրանք խե՞նթ են, թե՞ ինչ-որ քննադատական մոտեցումներ ունեն:
Ֆիլիպ Զիմբարդոն Ստենֆորդի համալսարանի նշանավոր սոցիալական հոգեբան է, ով վերջերս առաջադրվել է որպես Ամերիկյան հոգեբանական ասոցիացիայի նախագահի թեկնածու: Սույն հոդվածը աղանդների վերաբերյալ Զիմբարդոյի ուսումնասիրությունն է, որը ներկայացված է սոցիալական գործընթացների ազդեցության տեսանկյունից:
(more…)
Միգրացիոն գրծընթացների պատճառով վերջին ժամանակներում բազմաթիվ մարդիկ հանդիպում են իրենց ինքնության հետ կապված խնդիրների: ՄԱԿ-ի տվյալներով այսօր 175 մլն մարդուց ավելի համարվում են միգրանտներ-էմիգրանտներ` փախստականներ, արտագնա աշխատողներ, գործարարներ, ուսանողներ և ուրիշ շատ խմբեր որոնք ապրում են իրենց երկրի սահմաններից դուրս[1]:Նրանք անընդմեջ հանդիպում են այլ էթնիկ խմբերի և անծանոթ մշակույթի, ինտերակցիայի մեջ են մտնում ընդունող հասարակության հետ` խմբային և անհատական մակարդակներում: Եվ նմանատիպ ինտերակցիաները ժամանակ առ ժամանակ կրում են պրոբլեմային բնույթ: Ինտերակցիայի կողմեը այսպես թե այնպես հանդիպում են դժվարությունների, փոխհարաբերվելով նրանց հետ, ում մշակույթը տարբերվում է նրանց մշակույթից և ում վարքը հնարավոր չէ ինտերպրետացնել:
Նույն հիմնախնդրին այսօր առնչվում են ջավախքահայերը: Դեռ խորհրդային իշխանության տարիներին Ջավախքի հայ բնակչության արտագաղթը զգալի չափերի հասավ դեպի Խորհրդային Հայաստան և նախկին ԽՍՀՄ այլ շրջաններ: Այաժմ նույնպես արտագաղթի ցուցանիշը չի նվազել, հիմնականում դեպի ՌԴ և Հայաստան:
Այսօրվա դրությամբ Հայաստանում մեծ քանակությամբ ջավախքահայեր մշտական բնակություն են հաստատել. ծավալել են մտավոր և ֆիզիկական աշխատանքային գործունեություն: Ներառվելով հասարակական կյանքի հիմնական ոլորտներում և մասնակցելով հասարակական, քաղաքական գործընթացներին` ջավախքահայերը ստիպված են հաղթահարել իրենց լիմինալ կարգավիճակը` հաջողության դեպքում ինտեգրվելով, իսկ անհաջողության` դատապարտվելով հերթական հանգրվանը որոնելու:
Ուսումնասիրվել է, թե ջավախքահայերը, որոնք բնակվում են Հայաստանում, ինչպես են ինտերակցիայի մեջ մտնում ընդունող հասաարակության հետ, ինտեգրվում` շատ թե քիչ ՙօտար՚ կամ անծանոթ մշակույթում, ինչպես են ընկալում իրենց ինքնությունը:
Հետազոտության առարկայի մասին ամբողջական պատկեր ստանալու համար ընտրվել են Հայաստանում բնակություն հաստատած ջավախքահայերը հետևյալ չափանիշներով`
– առնվազն մինչև 16 տարեկանը բնակություն Ջավախքում,
– երեք տարուց ոչ պակաս բնակություն Հայաստանում,
– Հայաստանը ընտրվել է որպես մշտական բնակության վայր, այլ ոչ թե տրանզիտային կետ,
– մարգինալացված չեն, և էականորեն չեն տարբերվում նույն կարգավիճակ ունեցող այլ էթնիկ կամ սուբէթնիկ խմբերի ներկայացուցիչներից:
Ջավախքից հեռանալու պատճառները
Սոցիոլոգիական հետազոտությանը մասնակցած ռեսպոնդենտները Հայաստանում 3-ից 30 տարվա բնակիչներ էին: Հայսատան տեղափոխվելու ամենակարևոր պատճառը կրթություն ստանալն է, ապա աշխատանք գտնելը: Մշտական տեղափոխվելու հաջորդ գործոնը ամուսնությունն է, որը մեծամասամբ նշեցին կին հարցվողները: Սակայն մինչ ամուսնանալը, նրանք նույնպես Երևան են տեղափոխվել ուսում ստանալու համար և ամուսնանալով Հայաստանի բնակիչների հետ հաստատվել են Հայաստանում:
“Արդեն 15 տարի է ապրում եմ Երևանում. սկզբից եկա ուսում ստանալու, հետո աշխատանքի տեղավորվեցի և ամուսնացա Հայաստանի բնակչի հետ”:
Քանի որ Ջավախքի բնակչության մեծամասնությունը չի տիրապետում վրացերեն լեզվին, ապա դպրոցում հայկական կրթություն ստանալուց հետո նրանց բուհ ընդունվելու հնարավորությունները սահմանափակվում է հայկական բուհերի ընտրությամբ, իսկ կրթություն ստանալով Հայաստանում ձեռք է բերվում սոցիալական ցանց, ինչը հետագայում նպաստում է աշխատանքի տեղավորմանը, որն էլ ավելի է նեղացնում հնարավորությունների շարքը. այս գործընթացը նմանվում է ձագարաձև էֆեկտի, ինչի համար Ջավախք վերադառնալու ցանկությունը փոքրանում է: Սրա հետ զուգահեռ աշխատում է ուրբանիզացիոն գործընթացը` գյուղերից կամ փոքր քաղաքներից տեղափոխվելով մեծ քաղաք մարդիկ ստանում են մեծ հնարավորությունների ընտրություն (կրթություն, աշխատանք, բժշկություն, ժամանց և այլն):
Հայաստանում բնակություն հաստատած ջավախքցիների մեծամասնությունը ցանկություն չհայտնեց վերադառնալ ծննդավայր` Ջավախք, պատճառաբանելով, որ “այնտեղ ապրելու հնարավորություն չկա, բնակլիմայական պայմանները վատ են, աշխատանք չկա”, “տուն ու տեղս այստեղ է, արդեն հիմնավորվել եմ, երեխաներս այստեղ են սովորում”, “այնտեղ աշխատանք չկա, առաջ գնալու հնարավորություն նույնպես”: Սա նույնպես պայմանավորված է սոցիալական կապիտալի ձեռքբերման, ադապտացիայի և ուրբանիզացիոն գործընթացի հետ:
Հարցվողներից շատ քչերը ցանկություն հայտնեցին վերադառնալ Ջավախք` մշտական բնակության: Նրանք պատճառաբանում էին հետևյալ կերպ` “թե աշխատանք լինի կգնամ”, ՙբարեկամներս այնտեղ են, տուն ու տեղ ունեմ”, “եթե գործ լինի կգնամ”:
Հիմնականում վերադառնալու ցանկություն ունեին այն մարդիկ, որոնք Հայաստանում չեն հասցրել կամ կարողացել ձևավորել սոցիալական ցանց և կապիտալ, այսինքն ինչ-որ չափով նաև չեն ադապտացվել:
Հայստանում բնակություն հաստատած ջավախքցիներից քչերն էին, որ Հայաստանից արտերկիր մեկնելու ցանկություն ունեին, նրանք մեկնաբանում էին` “այստեղ իմ հայրենիքն է”, “ուրիշ տեղ ես օտար եմ” և այլն: Իսկ ուրիշ երկիր մեկնել ցանկացողները պատճառաբանում էին` “ուզում եմ գնալ, ուսումս շարունակելու”, “գնամ Ռուսաստան, այնտեղ փող աշխատելու հնարավորություն կա, կարելի է բարեկեցիկ կյանքով ապրել”:
Մասլոուն մարդու պահանջմունքների բուրգին տվել է հետևյալ դասակարգումը, որը սկսվում է /բուրգի ստորին մասից/ ֆիզիոլոգիական պահանջմունքներից (ծարավ, սով), երկրորդը` անվտանգություն, երրորդը` պատկանելության և սիրո պահանջմունք, չորրորդը` հարգանքի և հաջողության հասնելու պահանջմունք, հինգերորդ` բացահայտման և ճանաչողականության պահանջմունք, վեցերորդ` էսթետիկ պահանջմունք (գեղեցկություն, հորմոնիա), և բուրգի գագաթում գտնվում է ինքնահաստատման, նպատակների իրականացման պահանջմունքը:
Ջավախքահայերի Հայաստան տեղափոխվելու գործընթացը մեկնաբանենլով Մասլոուի պահանջմունքների բուրգով, կստացվի որ ջավախքահայերի ընտրությունը գտնվում է բուրգի երկրորդ և չորրորդ մակարդակներում, ինչպես նաև բուրգի գագաթում գտնվող ինքնահաստատման և նպատակների իրականացման մակարդակում: Երկրորդ մակարդակը ենթադրում է անվտանգություն. ընտրում են Հայաստանը, քանի որ ջավախքցիները հայաստանցիների հետ ունեն ընդհանուր ազգային/էթնիկ պատկանելություն. իրենց զգում են անվտանգ և զերծ են մնում էթնիկ խտրականությունից: Չորրորդ մակարդակը պայմանավորված է հարգանքի և հաջողության հասնելու պահանջմունքի հետ. հաջողության հասնելու համար, ինչպես կրթության, այնպես էլ աշխատանքային ոլորտում պետք են լայն հնարավորություններ (ինտելեկտուալ կապիտալ, սոցիալական ցանց), ինչը փոքր բնակավայրում շատ թե քիչ անհասանելի է:“Ջավախքցի” և “հայաստանցի” ընկալումը
Փորձելով պարզել, թե ինչպես են ընկալում հայաստանաբնակ ջավախքցիները միմյանց, ստացվեց հետևյալ տվյալները:
Հայաստանում ապրող ջավախքցիները` “կաշկանդված են, անկեղծ են, միասնական են, թասիբով են, հայրենասեր են, իրար պահող են, իրար մեջ են շփվում, հայաստանցիների հետ յոլա չեն գնում”, “արտաքին տեսքով ուրիշ են` թափով են ու կարմիր”, “հյուրասեր են” և այլն: Նշեցին Հայաստանում բնակվող ջավախքցիները:
2008 թվականին Ջավախքահայերի էթնիկ ինքությունը ուսումնասիրող սոցիոլոգիական հետազոտության ժամանակ` այն հարցին, թե ինչպիսին են ջավախքահայերը, ինչ ընդհանրական բնութագիրչներ են հատուկ ջավախքահայերին, տրվել են հետևյալ պատասխանները`
1. շատ հայրենասեր են, 2.պատվոխնդիր են` թասիբով, 3.շատ ավանդապահ են, 4. մտահոգված են իրենց հայությունը պահպանելու հարցով, 5. տոլերանտ են, 6. ունեն յուրահատուկ ուտեստներ, 7. ունեն բարձր տեխնիկական մտածելակերպ, 8. ունեն մեծ հումորի զգացում, 9.հյուրասեր են, 10. առատաձեռն են:
Առաջին հինգ բնութագրիչները հանդիսանում են էթնոպաշտպան մեխանիզմներ և դա պայմանավորված է այն փաստով, որ Ջավախքում հայերը գտնվում են այլ երկրի տիրապետության տակ, իսկ վերջին հինգ բնութագրիչները յուրահատուկ են լեռնային, փոքր և համայնքային տարածքներում ապրող հայերին:
Քանի որ մարդն իր առաջնային սոցիալականացման ընթացքում ձեռք է բերում մշակութային արժեքներ և ձևավորվում է բնավորության հիմնական գծերը, ապա ջավախքցիները տեղափոխվելով Հայաստան շարունակում են պահպանել իրենց սուբէթնիկ մշակույթը:
Երբ գալիս են Ջավախքից, ձևավորում են սոցիալական ցանց, և սկզբնական շրջանում ջավախքցիների շփումը կրում է ներխմբային բնույթ, մինչև որ նրանք ադապտացվում են ՙնոր՚ միջավայրին, դա բացատրվում է որպես պաշտպանողական ռեակցիա:
Իսկ այն, թե ինչպիսին են հայաստանցիները հնչեցին հետևյալ կարծիքները` ՙէգոիստ են` բարեկամական կապերն ամուր չեն՚, ՙփոխհարաբերությունների մեջ ձևական բնույթ կա՚, ՙմեծամիտ են՚, ՙինքնավստահ են՚, ՙբարի են՚, ՙմեզ նման հայրենասեր են՚, ՙհամբերատար են՚:
Երբ անհատը հայտնվում է այլ /ՙօտար՚/ մշակույթում, որտեղ կան այլ արժեքներ, նորմեր, մշակութային տարրեր, վարքի մոդելներ, և այդ ամենը ՙնորեկի՚ համար խորթ է, ապա այն ընկնում է ՙմշակութային շոկի՚ մեջ: Վերևում նշված կարծիքներն ավելի շատ ՙմշակութային շոկի՚ արդյունք են, քանի որ այդ վարքի մոդելները նրանց համար ՙխորթ՚ են:
Ըստ հարցվողների ջավախքահայերի և հայաստանի հայերի նմանությունն այն է, որ` ՙունենք նույն ավանդույթները, կրոնը՚ և բոլոր հարցվողները շեշտեցին, որ ՙմենք հայ ենք՚:
Էթնոսի անդամները էթնիկական առանձնահատկությունները կամ այնպիսի գործոնները, ինչպիսիք են` լեզուն, կրոնը, ընդհանուր ծագումը և ընդհանուր ազգային պետականությունը, ընդհանուր արժեքային կողմնորոշումները, կենսաոճը, առանձնահատուկ սոցիալական հիմնարկները, տարծքային սահմանազատվածությունը և այլն, ընկալում են անձի էթնիկական նույնացմամբ` ՙմենք՚-ի (ՙյուրայինների՚) զգացումով: Սակայն սեփական էթնիկ խմբի լիարժեք ընկալումը տեղի է ունենում ուրիշ էթնիկ խմբերի հետ համեմատության միջոցով: Այս ընթացքում ավելի ամբողջական և գիտակցված է դառնում ՙյուրայինների՚-ի ընկալումը և սահմանազատումը այլ էթնիկ խմբերից: Էթնիկ պատկանելության գիտակցման տեսանկյունից ջավախքահայերը հայստանյան հայերին ընկալում են որպես ՙյուրայիններ՚:
Ջավախքցիները հայաստանյան հայերից տարբերվում են բարբառով, ունեն ավանդույթների և ծեսերի տոնելու մեջ որոշակի առանձնահատկություն /տարբերություն/: Իսկ նմանությունը դա առաջին հերթին ազգային մշակույթն է, էթնիկ պատկանելությունը, կրոնը: Ջավախքում կրոնական տոներն իրականանում են Հյաստանի հետ զուգահեռ, օրինակ` Սբ. Զատիկը:
Իսկ այն հարցին, թե բնակվելով Հայաստանում, Ձեզ հայաստանցի եք համարում, թե ջավախքցի, հրցվողները միաձայն պատասխանեցին` ՙջավախքցի՚, և տալիս էին հետևյալ մեկնաբանությունները` ՙարմատներս այնտեղից է՚, ՙծննդավայրս այնտեղ է՚, ՙայնտեղ եմ մեծացել՚, ՙմտածելակերպս ջավախքցու մտածելակերպ է՚:
Քանի որ ՙօտարի՚ և ՙյուրայինի՚ տարբերակումը կապված է այն բանի հետ, որ անհատը` հանդիսանալով տարբեր սոցիալական խմբերի և հանրույթների անդամ, հակադրում է իրեն և իր խմբի անդամներին այն մարդկանց հետ, որոնք հանդիսանում են այլ խմբերի անդամներ, և կարողանում է ինտերպրետացնել այն սիմվոլները, որոնք յուրահատուկ են տվյալ խմբին: Սրան զուգահեռ տեղի է ունենում նույնականացման և տարբերակման գործընթացները, որը հենց բերում է սոցիալական ինքնության ձևավորմանը, սեփական անձի ընկալմանը որպես որևէ խմբի անդամ: Հետևաբար ջավախքահայերը ինչքան էլ ՙյուրային՚ լինեն հայաստանյան հասարակությունում, այնուամենայնիվ ունեն նույնականացման և ինքնագիտակցման տարրեր, ինչը և նպաստում է որպես Ջավախքցի ինքնաընկալմանը:
Հայաստանյան հայերի և ջավախքցիների փոխհարաբերությունները
Հայաստանաբնակ ջավախքահաերի և հայասատանի հայերի միջև շփումն իրականանում է բոլոր ոլորտներում` համայնքային, աշխատանքային, կրթական, առօրյա. այսինքն չկա այնպիսի ոլորտ որտեղ երկու սուբէթնիկ խմբերը չեն շփվում միմյանց հետ, սա բերում է այն երևույթին, որ ինտեգրացիա է տեղի ունենում և երկու խմբերը ՙյուրայիններ՚ են բոլոր տեսակի փոխհարաբերություններում:
Լ. Կոզերը սոցիալական համակարգերում կոնֆլիկտի ֆունկցիաների վերաբերայլ իր թեզիսների լայն շրջանում նշել է կոնֆլիկտի հետևյալ ֆունկցիայի մասին` կոնֆլիկտն ինչքան հազվադեպ է եւ մեղմ, այնքան հավանական է որ այն կբերի համակարգի փոփոխման` ամրապնդելով ադապտացումը եւ ինտեգրումը [2]:
Եվ քանի որ ջավախքահայերը և հայաստանյան հայերը կոնֆլիկտի մեջ չեն, ապա դա նպաստում է սուբէթնիկ խմբերի ինտեգրմանը և ադապտացմանը, ինչի արդյուքում միմյանց ընդունում են որպես ՙյուրայիններ՚:
Իսկ փոխհարաբերությունների ինստիտուցիոնալ ոլորտում հայաստանաբնակ ջավախքահայերը, որոնք չունեն ՀՀ քաղաքացիություն, խտրական են համարում այն, որ` ՙմեր ուսման վարձը հավասար է մնացած արտերկրներից եկած ուսանողների վարձին, այսինքն կրկնակի բարձր ենք վճարում՚, ՙաշխատանքի ընդունելիս աշխատավարձի պահումները մեծ է, մեզ վերաբերվում են որպես արտասահմանցու՚, ՙախր Ջավախքը Հայաստանին կից է, կարծես նրա մի մասը լինի, բայց մեզ վերաբերվում են այնպես, ասես թե օտար ժողովուրդ լինենք՚:
Եթե կենցաղային մակարդակում ջավախքահայերը և հայաստանյան հայերը միմյանց ընկալում են, որպես ՙյուրայիններ՚, ապա ինստիտուցիոնալ մակարդակում ջավախքահայերը իրենց համարում են ՙօտարներ՚, այսինքն համակարգը նպաստում է դիֆերենցացիայի ձևավորմանը, որը սահմանափակում է հնարավորությունները:
Հայաստանի հայերի հետ շփումներում ջավախքահայերը խանգարող էական երևությներ չեն առանձնացնում, միակ խնդիրը, սկզբնական շրջանում, առաջացնում է բարբառի տարբերությունը, ինչի բացը ժամանակի ընթացքում լրացվում է: Սա բացատրվում է Ռ. Պարկի և Է. Բերդժեսի ներկայացրած սոցիալական գործընթացների հիմնական դասակարգումների կոմպրոմիսի գործընթացով, որը հարմարման ձև է, որի միջոցով անհատը կամ խումբը համաձայնվում է փոփոխվող պայմաններին և մշակույթին` նոր նպատակների հասնելու մասնակի կամ լիարժեք ընդունմամբ: Ցանկացած անհատ սովորաբար ձգտում է հասնել համաձայնության, հաշվի առնելով սեփական կարողություններն ու ուժը, ինչպես նաև, թե ինչ կարողություններ և ուժ ունի փոփոխվող միջավայրը տվյալ պարագայում [3]:
Ջավախքցիները բնակվելով Հյաստանում ադապտացվում և սկսում են ձեռքբերել Հայաստանյան հասարակությունում ընդունված արժեքները, իսկ այն զանգվածը, որն ընդիմանում է այդ արժեքներին կամ օտարվում է հասարակությունից, կամ էլ անընդհատ ընկնում է տարբեր տիպի կոնֆլիկտների մեջ:
Մշակութային բացահայտումներ և դիֆուզիա
ՙԲնակվելով Հայաստանում, ի՞նչ մշակութային նորությունների հանդիպեցիք, որը չկար ջավախքցու մոտ՚ հարցին տրվեցին հետևյալ պատասխանները` ՙթատրոնի և կինոյի առկայություն՚, ՙբարձրագույն կրթություն՚, ՙժամանցի վայրեր` ակումբներ, սրճարաններ, այգիներ՚:
Միաուղղված և կրկնվող սոցիալական գործողությունների համակցությունը, որը կարելի է առանձնացնել մի շարք այլ սոցիալական գործողություններից, կոչվում է սոցիալական գործընթաց[3]: Մարդիկ տեղափոխվում են մի բնակավայրից մյուսը, համատեղ սովորում են, արտադրում են ապրանքներ, մասնակցում են քաղաքական գործընթացների, մշակութային առիթների և շատ այլ սոցիալական գործընթացների:
Ֆունկցիոնալ տեսանկյունից Ջավախքի և Հայաստանի փոխհարաբերությունները սերտ լինելով նպաստել են ընդհանուր սոցիալական գործընթացին, ինչն էլ ավելի է անրապնդել սուբէթնիկ խմբերի մշակույթի դիֆֆուզիոն զարգացմանը և որի պատճառով լուրջ և էական մշակութային նորություններ և բացահայտումներ չնշվեցին: Եվ ինչի համար էլ ջավախքցիների դժվարություննրը Հայաստանում մշակութային բնույթ չեն կրում, դրանք հիմնականում ինստիտուցիոնալ և կենցաղային ոլորտում են` բնակարան, աշխատանք, ուսման վարձ և այլն:
Իսկ ի տարբերություն Հյաստանյան մշակույթի Ջավախքում կան մշակութային որոշակի առանձնահատկություններ, որոնց մասին հարցվողները նշեցին` ՙազգային-կրոնական տոները, օրինակ` Սուրբ Սարգիսը Ջավախքում յուրովի է տոնվում՚, ՙհարսանիքների մեջ կան մեծ տարբերություններ՚, ՙդպրոցներին Ջավախքում ավելի լուրջ են վերաբերվում՚, ՙայնտեղի խոհանոցն ավելի բազմազան է՚:
Ամենից հաճախ սոցիալական փոփոխությունները հասարակությունում տեղի են ունենում դիֆֆուզիայի միջոցով` խմբից խումբ մշակութային գծերի տարածում: Դիֆֆուզիան տեղի է ունենում ինչպես հասարակության ներսում, այնպես էլ հասարակությունների միջև: Դիֆֆուզիան հնարավոր է այն հասարակությունների միջև որոնք գտնվում են սերտ փոխհարաբերությունների մեջ: Դիֆֆուզիան նաև սելեկտիվ գործընթաց է` խումբն ընդունում է որոշ մշակութային աժեքներ և հետ է մղում մնացածը: Խոսելով մշակութային դիֆուզիայի մասին հետազոտության ընթացքում պարզվեց, որ հայաստանաբնակ ջավախքցիներից հայաստանցիները սովորել են խոհանոցային առանձնահատկություններ և բարբառային տարբերությունները:
1. Information kit on the United Nations Convention on migrants rights//www.portal.unesco.org
2. Тернер Дж. Структура социологической теории, М.: «Прогресс, 1985
3. Park R., Burgess E. Introduction to the science of sociology. Chicago, 1924
Երևանի պետական համալսարան
Սոցիոլոգիայի ֆակուլտետ
Մագիստրատուրա I կուրս
Հայրապետյան Սոնա
Առաջնորդի սկզբունքը
Ամբոխի հոգեբանության պարադոքսը
Հեղինակն այս գլխում իր հայացքները սկսում է շարադրել Տարդի և Լե Բոնի ամբոխի ուսումնասիրություններից: Տարդը իր ուսումնասիրություններում շարժվում է Լե Բոնի ճանապարհով: Նա սկսում է ամբոխի ուսումնասիրություններից, որն էլ ըստ նրա համարվում էր հասարակական կյանքի տարրերային, անարխիստական, բնական և տիպիկ երևույթ: Սակայն Տարդին թվում է, որ վերջնական տեսքով ամբոխն ավելի կարևոր է, քան արհեստական ամբոխները, որոնք կազմակերպված են, կարգավորված, օրինակ` քաղաքական կուսակցությունները, կազմակերպությունները և այլն: (more…)
Արուս Հարությունյան
…որպեսզի կարողանաս հաջողությամբ գործել, պետք է իմանալ այն մատերիալը, որի վրա պետք է ազդել…-Կ. Մարքս
Ելնելով մարքսյան այս բնորոշումից`անհրաժեշտություն է առաջանում մի փոքր պարզաբանում մտցնել այն հարցում, թե խոսքը ինչ գործունեության մասին է, հետևաբար ինչիպիսի ենթադրվող հաջողություն կարելի է ակնկալել նյութի ուսումնասիրության և վերլուծության միջոցով վերջինիս վրա ներգործելու արդյունքում: Խոսքը, իհարկե, հանրային ելույթի մասին է, հետևաբար գործողությունների այս շղթայում, որպես հիմնական դերակատարներ են հանդիսանում լսարանը և հռետորը, ուստի աշխատանքի ողջ տրամաբանական շարադրանքը կկառուցվի հենց այս երկու բաղադրիչների շուրջ: Այժմ անդրադառնանք դրանցից յուրաքանչյուրի սահմանմանը` բնութագրական հատկանիշների, փոխազդեցության ձևերի և իրականացրած ֆունկցիաների տեսանկյունից: Անկախ նրանից, թե ներկայացվող ելույթը հանդես կգա պրոպագանդայի, ագիտացիայի, դասախոսության, թե պարզապես սովորական զրույցի տեսքով, այնուամենայնիվ, բոլոր դեպքերում էլ գործ ունենք մարդկանց մի խմբի հետ, ում վերջիվերջո ուղղված է մեր նպատակային ուղերձը. խոսքը, իհարկե, լսարանի մասին է:
անմիջականորեն ազդելով միմյանց վրա ժամանակի և տարածության կոնկրետ պայմաններում>>[1]:
Համաձայն հեղինակի կողմից օգտագործված մեկ այլ հեղինակի`Յ. Շեպանսկու սահմանման`<<լսարանը որոշակի թվով մարդկանց կույտ է, ովքեր որոշակի ապրումներից ունեն համանման սպասումներ կամ հետաքրքրված են միևնույն առարկայով>>[2]:
Սակայն այն կարևորագույն հատկանիշը, որն ամբողջացնում է և բնութագրական է դարձնում լսարանը, բևեռացումն է, որը երկակի գործընթաց է, ունկնդիրների և հռետորի միջև փոխազդեցության արդյունք` վերջինիս ղեկավարող դերի ընդգծմամբ: (more…)
Մշակումը` Էդուարդ Լևանյանի
Էթնոսը կամ էթնիկական խումբը մարդկային այնպիսի հանրույթ է, որն ունի հետ¨յալ հիմնական առանձնահատկությունները.
1. ընդհանուր կենսաբանական ծագում, խմբի բոլոր անդամների պատկերացումներն այն մասին, որ իրենք սերված են ընդհանուր նախնիներից,
2. ընդհանուր պատմություն,
3. ընդհանուր տարածք, որտեղ ընթացել է տվյալ ազգի ձ¨ավորումը ¨ որտեղ այժմ ընթանում է նրա կենսագործունեության գործընթացը,
4. ընդհանուր պետականություն (առասպելականացված),
5. ընդհանուր մշակութային ավանդույթներ ¨ նույնականության զգացում:
Էթնիկական խմբերի ընդհանուր գծերի մեջ են մտնում մշակույթի ¨ մշակութային ավանդույթների առանձնահատկությունները: Դրանցից են` լեզուն, կրոնը ¨ այլն:
«Էթնիկական խումբ» հասկացությունը շատ ավելի լայն է (more…)
Ցանկացած հասրակության գործառնությունը և զարգացումը տեղի է ունենում ինչպես ի հաշիվ ներքին ինտերակցիաների` հասարակության ներսում առկա սոցիալակաան խմբերի ու սոցիալական ինստիտուտների միջև փոխհարաբերությունների, այնպես էլ ի հաշիվ արտաքին միջավայրի հետ տեղի ունեցող փոխազդեցությունների: Եթե շարժվենք համակարգային վերլուծության տրամաբանությամբ, ապա հասարակությունը հանդես է գալիս իբրև համապարփակ համակարգ, որի յուրաքանչյուր ենթահամակարգի փոփոխությունը չի կարող չանդրադառնալ ամբողջ համակարգի գործառնության վրա: Այն ինչ գտնվում է համակարգից` հասրակությունից, դուրս տվյալ դեպքում հանդիսանում է միջավայր: Կոնկրետ հասարակության և արտաքին միջավայրի` այլ հասրակությունների, փոխազդեցությունների բնույթը կարող է շատ տարբեր լինել, ինչը բացատրվում է իրավիճակային գործոններով: Ուստի յուրաքանչյուր սոցիում պետք է և մշակում է ինքնապաշտպանության և ինքնապահպանման տարբեր մեխանիզմներ: Այս մեխանիզմները տարբեր դրսևորումներ են ստանում, և միմյանցից տարբերվում են ֆորմալության աստիճանով ազդեցության ձևերով, բայց այդ մեխանիզմների վերջնական նպատակը նույնն է` պաշտպանել հասարակությունը բոլոր հնարավոր վտանգներից` լինի պատերազմ, թե մշակութային դիֆուզիա: Նման մեխանիզմներից մեկը հանդիսանում է երկրի ազգային անվտանգության ռազմավարության հայեցակարգը, որի նպատակն է պահպանել ազգային անվտանգությունը թե ներքին թե արտաքին թշնամուց: (more…)