-Պարոն Տատրյան, ահա արդեն երկար տարիներ է, ինչ հետևում ենք ձեր գործունեությանը և այն անհավասար պայքարին, որը դուք երկար տասնամյակներ վարում եք  հայերի ցեղասպանության միջազգային ճանաչման համար: Այնուամենայնիվ, մենք շատ քիչ բան գիտենք ձեր մասին, ձեր ակունքների, այն հանգամանքների մասին, որոնք դրդեցին ձեզ զբաղվել ցեղասպանության պատմությամբ:

-Այո, պապս տասնիներորդ դարավերջին Կեսարիայից փախել է Անկարայից ոչ հեռու գտնվող  Չորում փոքրիկ քաղաքը: Նա հաջողակ առևտրական էր և իր երկու եղբայրների հետ ակտիվորեն մասնակցում էր Չորումի տնտեսական կյանքին: Պապս Չորումում հայկական եկեղեցի կառուցեց, իսկ հայրս` ազգային դպրոց:  Հայրս Չորումում դատական ծառայող էր` դատավոր, փաստաբան և միևնույն ժամանակ լայնամասշտաբ բարեգործական գործունեություն էր ծավալում: Ի միջիայլոց, նա երիտթուրքերի կուսակցության անդամ էր:  Բոլոր այդ պատճառներով, երբ սկսեց ցեղասպանությունը, նահանգապետը  մասնավոր հրահանգ տվեց արտաքսել   միայն Տատրյան ընտանիքի անդամներին, և ամբողջ  ընտանիքը ուղարկվեց անապատ: Այդ ժամանակ հայրս կորցրեց տատիկին, քրոջը և առաջին կնոջը: Գործնականում Չորումի բոլոր հայերը ոչնչացված էին: Պատերազմից հետո հայրս վերադարձավ Ստամբուլ: Մի քանի տարուց` 1926 թվականին ծնվեցի ես: Մեր ընտանիքը Ստամբուլում էր ապրում, մեծ կարիքի մեջ, քանի որ  կորցրել էինք մեր ամբողջ կարողությունը: Ծնվածս օրից լսել եմ սարսափելի պատմություններ անցյալ տարիների մասին և մեծացել եմ այդ պատմություններով:

-Երբ՞ և ինչպես՞ դուք հայտնվեցիք Արևմուտքում:

-Սկզբնական կրթությունը ստացել եմ Ստամբուլի արվարձանում գտնվող  Սկյուտարի ազգային դպրոցում, որտեղ հայագիտությունը, հայերեն լեզվի դասավանդումը շատ բարձր մակարդակի վրա էին: Երրորդ դասարանում մենք արդեն ուսումնասիրում էինք գրաբարը:  Պապս / մորս կողմից/ քահանա էր: Նախնական դպրոցը ավարտելուց հետո ես ընդունվեցի Ստամբուլի Վիեննական Մխիթարյանների վարժարանը: Այնտեղ կրթական մակարդակը այնքան բարձր էր, որ դասախոսությունները կարդում էին  չորս լեզուներով` հայերեն, ֆրանսերեն, գերմաներեն և թուրքերեն: Այնտեղ ես ունեի մաթեմատիկայի հիասքանչ ուսուցիչ, Պարոն Համբարձումը,  ում շնորհիվ վարժարանը  ավարտելուց հետո մաթեմատիկոս դարձավ:  Մրցույթի արդյունքում  կրթաթոշակ ստացա Բեռլինի համալսարանից, որտեղ էլ ուղեվորվեցի մաթեմատիկա ուսումնասիրելու: Այն ժամանակ Եվրոպայում սովորույթ կար կիսամյակը մեկ փոխել համալսարանը: Երկու տարի Բեռլինում սովորելուց հետո ես տեղափոխվեցի Վիեննայի համալսարան: Այնտեղ ավստրիացի պրոֆեսորներից մեկը, իմանալով որ ես հայ եմ, հարցրեց, թե արդյոք կարդացել եմ  Ֆրանց Վերֆելի “  Մուսա լեռան քառասուն օր”-ը ստեղծագործությունը: Պատասխանեցի, որ Թուրքիայում այդ գիրքը արգելված է:  Նա հորդորեց անպայման կարդալ գիրքը:  Կարդացի և ցնցվեցի   հայկական ողբերգության նկարագրությունից: Հետաքրքրվելով, ես կարդացի  եպիսկոպոս Բալկանյանի “Հայկական Գողգոթա” գիրքը: Չէի հավատում, որ մարդիկ ունակ են այդպիսի հանցագործությունների: Որոշեցի հրաժարվել մաթեմատիկայից  և նվիրվել հայերի ժամանակակից պատմության` մասնավորապես ցեղասպանության  ուսումնասիրությանը:

- Ինչի՞ց սկսեցիք: Ինչի՞ մասին էին ձեր առաջին հրատարակված աշխատանքները:

- Քսանհինգ տարի անցկացրել եմ փնտրտուքների մեջ: Եղել եմ աշխարհի բոլոր ծայրերում, հավաքել եմ նյութեր: Հայկական ցեղասպանության ուսումնասիրության համար հատկապես հարուստ են Երուսաղեմի պատրիարքության  արխիվները:  Բոննում, Պոտսդամում, Բեռլինում, ինչպես նաև Վիեննայում պետական արխիվները ուսումնասիրելու համար  ավելի քան քսան անգամ ուղեվորվել եմ Գերմանիա: Նույնիսկ Թեհրան եմ հասել: Առաջին աշխատությունս   “Հայերի ցեղասպանությունը միջազգային իրավունքի տեսանկյունից” աշխատությունն է, որը ամերիկացի մասնագետների կողմից  լայն արձագանք ստացավ: Նրանք այսօր էլ ձեռք են բերում այն:  Աշխատությունը թարգմանվել է թուրքերեն և հրատարակվել է Թուրքիայում: Ասում են, նման աշխատանքներ հրեաները  առ այսօր չունեն: Հրեաների հոլոքոսթի մասին գոյություն ունի հսկա պատմական և քաղաքական գրականություն:Մինչ օրս  Ցեղասպանության իրավական վերլուծություն  իրականացվել է միայն իմ կողմից, այդ պատճառով մեծ հարգանք եմ վայելում իրավագետների շրջանում: Գիրքը թարգմանվել է նաև ֆրանսերեն:

  Այնուհետ ես հրատարակեցի իմ գլխավոր գիրքը` “Հայերի ցեղասպանության պատմությունը”: Դա հինգ հարյուր էջանոց հետազոտություն է, որն արդեն 4 հրատարակություն է ացել: Թարգմանվել է  ֆրանսերեն և հունարեն լեզուներով, ռուսերեն թարգմանությունը ավարտվել է, կթարգմանվի նաև իտալերեն: Իհարկե, ցանկալի կլիներ գիրքը թարգմանել նաև հայերեն; Բացի այդ գրքերից, հայերի ցեղասպանությանը նվիրված  տասնյակ գիտական հոդվածներ եմ գրել:

-        Հրատարակչության հետ կապված ի՞նչ պլաններ ունեք ապագայի համար:

-      Ես ծրագիր ունեմ, բայց դեռ այդ մասին չեմ խոսի, քանզի  արտաքին միջամտության խնդիր կա: Իմ հաջորդ ծրագիրը` 1909-ին Ադանայում հայերի ջարդի մասին լայնածավալ աշխատություն հրատարակելն է: Այո, լուրջ աշխատանք դեռ շատ կա:  Այնքա~ն նյութ է հավաքվել: Այդ ծրագրերը ավարտելուց հետո, իմ գլխավոր գիտական խնդիրը կլինի հայերի ցեղասպանության մանրամասն ուսումնասիրությունը և վերլուծությունը, սկզբից մինչև վերջ, և դրա հրատարակությունը երեք հատորներով:

-      Որքանո՞վ հայտնի է, հատկապես վերջին շրջանի  ձեր փաստարկները տեղափոխում են ցեղասպանության գիտական պատմությունը իրավաբանական հարթություն և միջազգային իրավունքի մասն են դարձնում այն:

-    Դրանք պետք է դառնան միջազգային իրավունքի մասն այն իմաստով, որ ցեղասպանությունը այսօր ներկայացվում է երեք կերպ: Հանցագործություն, իրականացված մարդկության դեմ, որը կարելի է դիտարկել որպես ցեղասպանություն: Ժամանակակից պատմության մեջ “մարդու իրավունքների դեմ հանցագործություն” բանաձևը առաջին անգամ օգտագործվել է 1915-ի  մայսիսի 26-ին, կապված թուրքական իշխանությունների կողմից իրականացված ջարդերի հետ:Այն ժամանակ Մեծ Բրիտանյան, Ռուսաստանը և Ֆրանսիան միասնական հայտարարությամբ հանդես եկան, որում ասվում էր, որ թուրքերը բարբարոսաբար ոչնչացնում են հայ ժողովրդին: Դա մեծ  հանցագործություն է ուղղված մարդու իրավունքների դեմ, և պատերազմից հետո բոլոր  մեղավորները պետք է հանձնվեն դատարան:  Այնպես որ, հայերի ցեղասպանությունը սերտ կապ ունի  “հանցագործություն ընդդեմ  մարդու իրավունքների” որակավորման հետ:  Օգտագործելով դա, ես ուսումնասիրեցի այդ հանցագործության պատմությունը,որը կապված է տասնիններորդ դարում Եվրոպական երկրների միջամտության հետ:  Երբ Աբդուլ Համիդի ժամանակներում հանցագործություններ էին իրականացվում, եվրոպական պետությունները մշտապես խառնվում էին, հաստատելով, որ սա վայրենություն է, որի հետևանքները ծանր կլինեն Օսմանյան Կայսրության համար: Այսօր դա անվանում են հումանիտար միջամտություն: Միջազգային իրավունքում  մեծ տերությունների կողմից միջամտություն անելը սկիզբ առավ հայերի ցեղասպանության հետ կապված:  Ես ուսումնասիրել եմ, թե ինչ պայմաններում  Առաջին համաշխարհայինի ժամանակ, երբ թուրքերը պարտություն կրեցին, անգլիացիները, ֆրանսիացիները, իտալացիները ուզում էին դատի տալ ցեղասպանության կազմակերպիչներին և փոխանցեցին այդ գործը թուրքական ռազմական դատարանին:

-         Ի՞նչ արգելքներ եք ստիպված լինում հաղթահարել ձեր աշխատանքում:

-         Ամենամեծ դժվարությունը ժամանակի անբավարարությունն է: Ցավոք,  շատ աշխատանք է մնացել, իսկ ժամանակը քիչ է: Երկրորդ դժվարությունը. ինձ չի հաջողվել գտնել մարդկանց, ովքեր կարող էին դառնալ իմ օգնականները: Իհարկե, գալիս են, բայց ստիպված ես լինում  ամեն մանրուք բացատրելու վրա կես ժամ ծախսել: Ոչ մի օգուտ այդ օգնականներից: Զորյանի ինստիտուտը արդեն քանի անգամ խոստացել է ինձ համար քարտուղարուհի գտնել: Չեմ ուզում: Հրաժարվում եմ օգնականներից, մենակ եմ աշխատում:  Երրորդ դժվարությունը. ես մեծ ծրագրեր ունեմ և դրանց իրագործումը գերազանցում է  մեկ մարդու հնարավորությունները: Այնքան նյութ եմ հավաքել, որ կարող եմ հրատարակել տաս-տասնհինգ հատոր:  Վախենում եմ, որ չեմ հասցնի իրագործել բոլոր թվարկածներս: Գիտեք ինչ է նշանակում երեսուն տարի նյութեր հավաքել:  Միայն գերմաներեն լեզվով  հարյուրավոր փաստաթղթեր են հավաքվել:  Ուզում եմ դրանք միացնել իրար: Փոքրիկ հոդված եմ գրել “Թուրքական բանակի զինծառայողների դերը հայերի ցեղասպանության մեջ” : Այն կարող էր հսկայական լինել. այնքան նյութ կա այս թեմայի հետ կապված: Նաև թուրք բժիշկների մասին: Ես քսանհինգ էջանոց գիտական հոդված ունեմ այդ թեմայով, իսկ նյութերը` էլի մի հսկայաակն գրքի համար կբավականեցնեն: “Բանտերից ազատ արձակվածների դերը հայկական ցեղասպանությունում” թեմայով  ունեցած փաստաթղթերը առանձին հատոր կարող էին կազմել: Վախենում եմ չհասցնել դա անել: Կան նաև փոքրիկ նյութական դժվարություններ: Ես հանգստանում եմ և իմ նյութական հնարավորությունները խիստ սահմանափակ են: Ես Զորյանի  ինստիտուտի  ցեղասպանության հետազոտությունների ղեկավարն եմ, բայց աշխատում եմ կամավոր, թոշակ չեմ ստանում և երբեմն դժվարանում եմ անգամ գնել ինձ անհրաժեշտ գիրքը:

       Ամերիկայում հրատարակվող գիտական գրքերը շատ թանկ են: Ես ստիպված եմ դրանք ձեռք բերել, սական Զորյանի ինստիտուտը խոստացել է վճարել դրանց համար:  ՈՒզում եմ անկախ լինել: Եթե ինստիտուտը ինձ նյութական օգնություն տրամադրի, ես կախված կլինեմ նրանից: Տնօրենը իր գաղափարներն ունի, իսկ ես ուզում եմ լինել բացարձակ անկախ, այնպես որ ես Զորյանի ինստիտուտից ոչ մի ցենտ չեմ ստանում: Այլ արգելքներ չկան: Ես մինչև ուղն ու ծուծը հայ եմ, ինչը նշանակում է ` համառ, էնէրգիայով լի, հետևողական և  դժվարությունների առջև երբեք չընկրկող:

-  Հայտնի է, որ դուք համագործակցում եք թուրք գիտնականների հետ:  Կխնդրեի պատմեք  նրանց մասին: Թաներ Ակչամի հետ համագործակցությունը շարունակվում՞ է:

-         Թամերը բազմաչարչար թուրք է:  Իր համոզմունքների համար, հատկապես նրա համար, որ լինելով հանդերձ թուրք, պաշտպանել է քրդերի իրավունքները, ենթարկվել է հետապնդումների և երկար տարիներ բանտարկված է եղել: Եվս յոթ բանտարկյալների եհտ միասին նրանք ստորգետնյա ելք են փորել և փախել բանտից: Հիմա Թաները արդարացվել է և կարող է վերադառնալ Թուրքիա: Անցնելով այդ փորձությունների միջով, նա հետաքրքրվել է հայ ժողովրդի և նրա  կրած տանջանքների ճակատագրով:  Երբ նա դիմեց ինձ, ես նրան  ինձ մոտ եղածներից որոշ փաստաթղթեր տվեցի: Որպես երախտագիտության նշան, նա ցանկանում է  օգտակար լինել ինձ: Այնպես որ, մենք միասին աշխատել ենք մի քանի ծրագրերի վրա:  Թաները  հայերի ցեղասպանության մասին թուրքերենով մի քանի հետաքրքիր աշխատանք է գրել: Նա  առանց տատանվելու Թուրքիայում, թուրքերենով հայտարարում է , որ այն ինչ տեղի է ունեցել Առաջին համաշխարհային պատերազմի ժամանակ` ցեղասպանություն է : Ինձ հաջողվեց բարձրակարգ ամերիկյան համալսարանում  նրան տեղավորել  որպես դասախոս: Նա գոհ է:

-  Արևմուտքում ի՞ նչ տպավորություն թողեց Դորոտի Ֆորմի “Լռության պատ” հեռուստաֆիլմը, որի հիմքում ընկած է ձեր և Թաներ Ակչամի երկխոսությունը:

-       Ֆիլմը շատ տպավորիչ է: Շատերը նշեցին, որ միայն հայը չէ, որ  ճշմարտությունն է ասում, թուրքն էլ է ընդունում ցեղասպանությունը և բացատրում, թե ինչպես է  եկել այդ եզրակացությանը: Լսել եմ, որ երբ ֆիլմը առաջին անգամ ցուցադրվել է հոլանդական հեռուստատեսությամբ, այնքան պոպուլյար է դարձել, որ ազգային հեռուստաընկերությամբ ցուցադրվել է երկրորդ անգամ: Ամերիկայում էլ այն ցուցադրվել է մի քանի հեռուստաալիքներով:

-   Դուք Հոլոքոստի հարցերով էլ եք զբաղվել: Ի՞նչ ընդհանրություն կա այդ երկու հանցագործությունների միջև:

-         Ես լայնածավալ հետազոտություն եմ գրել այդ թեմայով: Իհարկե, ընդհանուր շատ բան կա, բայց տարբերություններ էլ կան: Դրանցից գլխավորը այն է, որ մեր ժողովուրդը ոչնչացվել  է իր պատմական հայրենիքում, իսկ հրեաները այլ երկրներում: Հայերի դեպքում  չարագործությունների մեջ զանգվածային մասնակցություն է  ունեցել նաև հասարակ ժողովուրդը, իսկ հոլոքոսթը առանձին հանցագործենրի կողմից է իրականացվել: Հրեաները փոխհատուցում են ստացել, իսկ հայ զոհերը մոռացվել են:

-  Եթե Գերմանիան Երկրորդ համաշխարհայինում պարտություն չկրեր, արդյո՞ք կճանաչեր հոլոքոսթը, կվճարեր արդյոք փոխհատուցում:

-         Իհարկե, ո’չ: Ես միշտ կրկնում եմ հրեաներին, որ եթե նացիստները հաղթեին, դուք նույն իրավիճակում կհայտնվեիք, որում հայերն են: Եվ ազգայնականները կհարցնեին “ինչ Հոլոքոսթի մասին է խոսքը”: Ցեղասպանության ճանաչումը ենթադրում է ուժային գերազանցություն:  Ցեղասպանության մոռացումը նույնպես ենթադրում է ուժ:  Եթե նրանք ուժեղ են, կարող են իրենց թույլ տալ մոռացում և ժխտում: Եվ եթե նրանք թուլանան, ապա ճանաչման գործընթացը խիստ կթեթևանա:

-  Իսկ ինչո՞ւ այն ժամանակ պարտություն կրած Թուրքիան, անգամ իր ռազմական տրիբունալների բանակցությունների առկայության դեպքում  հրաժարվում է ճանաչել ցեղասպանությունը:

-   Որովհետև, ի տարբերություն Նյուրնբերգյան գործընթացի, այդ տրիբունալների որոշումները մնացին միայն հայտարարություններ: Առաջին համաշխարհային պատերազմի ավարտին հաղթող դաշնակիցները բաժանվեցին, նրանց միջև մրցակցություն ծագեց գաղութների բաժանման հարցում, և խորամանակ մուստաֆա Քեմալը օգտվելով դրանից, ֆրանսիացիներից ու իտալացիներից   հսկայական ռազմական օգնություն սկսեց ստանալ:  Հետո Լենինն էլ խառնվեց, սկսեց աջակցել քեմալական շարժմանը և նրանց հաջողվեց երկու տարվա ընթացքում կործանարար ռազմական պարտությունը  վերածել հաղթանակի: Այդ հաղթանակի շնորհիվ թուրքերը համարձակվեցին ժխտել ցեղասպանությունը:

-  Ի՞նչ աշխարհաքաղաքական փոփոխություններ կստիպեն Թուրքիային ճանաչել հայերի ցեղասպանությունը:

-     Եկու պայման կա, որոնց առկայությունը կարող է բերել Թուրքիայի կողմից Ցեղասպանության ճանաչմանը:

Առաջին հերթին, եթե Թուրքիային հաջողվի մտնել եվրոմիություն, ապա նա ստիպված կլինի իրականացնել  ժողովրդավարական սկզբունքները` խոսքի, մտքի հրապարակումների  ազատություն: Քանի դեռ թուրք գեներալները  ետնաբեմից կպարտադրեն իրենց կամքը, նույնիսկ վախ կներշնչեն վարչապետին, հայերի ցեղասպանության ճանաչման հարցը  չի կարող քննարկման առարկա դառնալ:  Ես շատ վատատեսորեն եմ տրամադրված և չեմ կարծում, որ թուրքական գեներալները, երբևէ կհրաժարվեն դրանցից և կվերադառնան իրենց զինանոցները: Երկրորդ պայմանը, որի դեպքում հայերի ցեղասպանության ճանաչման հարցը կարող է բարձրացվել, դա Թուրքիայի թուլացումն է արտահերթ հանգամանքների  հետևանքով: Դա կարող է տեղի ունենալ քաղաքացիական պատերազմի, ներքին բունտերի, կամ տնտեսական անկման դեպքում: Երբեք պետք չէ բացառել այս հավատ ներշնչող պայմաններից ոչ մեկը:

 Քանի դեռ թուրքերը ուժեղ են, ոչ մի պատճառ չունեն ճանաչել հայերի ցեղասպանությունը: Աշխարհում դեռ նման բան չի եղել, որ հանցագործը ինքնակամ, խղճի խայթ զգալով քավի մեղքը:

-Ինչպես՞ եք վերաբերում հայ և թուրք պատմաբանների երկխոսությանը:

-Ժամանակի անիմաստ վատնում է: Մի քիչ կզրուցեն,  միասին սեղան կնստեն: Թուրքերը խնջույքների կազմակերպման, հայ-թուրքական եղբայրության համար բաժակ բարձրացնելու գործում շատ հմուտ են: Իսկ հայերը հեշտությամբ ընդունում են նման հրավերները: Լսել եմ, որ Նիկոլայ Օգանեսյանը մեկնել է Անկարա, Ռուբեն Սաֆարյանը նույնպես: Գիտեք, դրանում ինչ- որ  մի բան կա: Բոլոր ծախսերը իրենց վրա են վերցնում, հրավիրում են Ժնեվ, ընդունելություն հոթելներում և այլն. սրանք բոլորը թուրքական մեթոդներ են: Ես համաձայն չեմ, որ հայերը մասնակցեն այս ժամանակի անիմաստ կորստին, քանի որ վերջին տասնութ ամիսներին երկու անգամ զգացել  եմ այդ երկխոսությունների համը: Այդ մարդկանց հետ հանդիպումները ոչ մի իմաստ չունեն: ես համաձայնեցի մեկնել Կոպենհագեն, քանի որ ծրագրում կար միայն  “ հայերի ցեղասպանություն”, իսկ թուրքական տեսակետը բացակայում էր: Հանկարծ վերջին րոպեին հայտնվեցին թուրքերը, իբր եկել են երկխոսության: Զրպարտեցին հայերին, վիրավորեցին և գնացին: Մեզ հնարավորություն չտրվեց նրանց պատասխանել: Ես ոչ մի հույս չունեմ, որ նման երկխոսությունը ինչ-որ արդյունք կունենա:

Հարցազրույցը վարեց`Հասմիկ Գուլակյան

Թարգմանեց` Արևիկ Համբարձումյան

Բնօրինակը տես այստեղ

-     Ողջ կյանքս մի քանի րոպեյում…

-     Կարելի է և ավել:

-   Տասը րոպեում: Ես ծնվել եմ համարյա թե յոթանասունհինգ տարի առաջ լեռնային տեղանքում, այնտեղ, որտեղ հիմա գտնվում է Սլովենիան, իսկ այն ժամանակ դա Հարավսլավիաի սլովենական հատվածն էր:  Մինչ 1918 թ, երբ ծնողներս, ավելի վաղ նրանց նախնիները` կիսով չափ տիրոլցիներ, կիսով չափ սլովեններ, ապրում էին այդ վայրերում, այդ  տարածքը պատկանում էր Ավստրո-հունգարական կայսրությանը:  Տարրական դպրոց ես հաճախում էի փոքրիկ գավառական քաղաքում, իսկ վարժարան գնացի  արդեն Լյուբլյանայում: 1941-ին հայրենի քաղաքս գրավվածէր Գերմանիայի կողմից, իսկ Լյուբլյանան վերահսկում էին իտալացիները: Ես կրթությունս շարունակում էի  Կարինտիայում և Վիենայում` գերմանական դպրոցներում: Պատերազմի ավարտին, ավարտելով պլաներիստի պատրաստման կուրսը, որոշ ժամանակ ես ծառայում էի գերմանական ռազմաօդային ուժերում: Պատերազմից հետո ես մի փոքր  սովորեցի Ավտրիայում` Վիեննա և Ինսբուրգ քաղաքներում: 1950-ականների սկզբին  գաղթեցի ԱՄՆ: Նահանգներ տեղափոխվելուց հետո  շարունակեցի սովորել և աշխատել: Մենք երկուսս էլ աշխատում էինք` ես ու կինս, ում ես հանդիպել էի Եվրոպայից մեկնելուց կարճ ժամանակ առաջ / նրա հայրը ծագումով Լատվիայից էր, երաժշտության պրոֆեսոր, մայրը լեհ էր, Չարտորիժսկիների տոհմից/: Հետո մենք երեխաներ ունեցանք` երկու աղջիկ: Այսպես ասեմ. Նյու Յորքի սոցիալական հետազոտությունների նոր դպրոցում առանց դժվարությունների չենք սովորել  /New School of Social Research/: Ես դռնապան  էի աշխատում, և սովորելու համար ավելի շատ ժամանակ էի ունենում, քան կինս: Նա քարտուղարուհի էր,  աշխպատում էր ողջ աշխատանքային օրը: Արդյունքում ես կարողացա պաշտպանել Phd, իսկ կինս նույն տարում  հազիվ մագիստրոսի աստիճան ստացավ: Մինչ այդ ես այդ նույն Նոր Դպրոցում փիլիսոփայության մագիստրոս էի: Դրանից հետո ես միացա սոցիոլոգիային:

Դուք հարցրեցիք, թե ինչպես ես դարձա սոցիոլոգ: Հաստատ չգիտեմ: Ամեն ինչ կարող էր այլ կերպ դասավորվել: Գիտությամբ զբաղվելուց բացի, այլ հնարավորություններ էլ կային: Ես մտածում էի ,օրինակ,  քաղաքացիական օդաչու կամ սպորտային պլաներիզմի հրահանգիչ  դառնալու մասին/: Պատերազմից հետո, լինելով դեռ տակավին երիտասարդ, ես այնուամենայնիվ սկսեցի սովորել, նույնիսկ չէի մտածում համալսարանը ավարտելու և գիտական կարիերա ստեղծելու մասին: Ուսանողական տարիներին ամենից շատ ինձ հետաքրքրում էին փիլիսոփայությունը և լեզվաբանությունը, բայց նույն կերպ դասախոսություններ էի լսում այնպիսի գիտակարգերից, ինչպիսիք են` պատմությունը, հոգեբանությունը, գրականությունը: Երբ Նահանգներում հայտնվեցի, ես դեռևս, հիմնականում փիլիսոփայություն  էի ուսումնասիրում:

      Այն ամռանը, երբ մենք Նահանգներ եկանք, ես մի իրավաբանի մոտ վարորդ էի աշխատում.  անսահման հարուստ մարդ էր` Վերին Նյու-Յորքից:Նա  ինձ  ծանոթացրեց Նոր Դպրոցի տնորեն Ալվին Ջոնսոնի հետ և ինձ երաշխավորեց նրա մոտ: Խոսքը կրթաթոշակի մասին էր: Դրա միջոցով ես կկարողանաի սովորել Կոլումբիական համալսարանում: Սպասելով Ջոնսոնի հետ հարցազրույցին, ես կարդում էի Նոր դպրոցում առաջարկվող կուրսերի ցուցակը: Դրանք ինձ ավելի հետաքրքիր թվացին, քան  Կոլումբիական համալսարանի ծրագիրը: Սա հատկապես վերաբերում էր փիլիսոփայությանն ու սոցիոլոգիային:  Ես հարցրեցի Ջոնսոնին, արդյոք չի կարող նա կրթաթոշակ տրամադրել սովորելու համար ոչ թե Կոլումբիական համալսարանում, այլ Նոր Դպրոցում: Կարծում եմ, նրան դուր եկավ, որ ես նախընտրեցի Նոր դպրոցը, բացի այդ նա առաջարկեց կրթաթոշակ ոչ միայն ինձ, այլ  նաև կնոջս:

  Առավել հետաքրքիր կուրս էր դասավանդում գերմանացի էմիգրանտ-փիլիսոփա Կարլ Լեվիտը. Կարծում եմ ,  նա քսաներորդ դարի լավագույն գերմանացի փիլիսոփաներից  մեկն էր, ավելի , քան շատ հայտնիներ, օրինակ` Հայդեգերը: Այնտեղ կային նաև կուրսեր նվիրված լեզվի տեսությանը, որոնք կարդում էր բժիշկ Կուրտ Գոդշտեյնը:  Նա  հիմնականում աշխատում էր Կոլումբիական համալսարանի վիրաբուժական քոլեջում և ինչպես հետագայում իմացա, հայտնի էր աֆազիայի մասին իր աշխատանքներով:

-Որ՞ թվականին է դա եղել:

-1951-ին: Ես մագիստրոսի աստիճան ստացա Նոր դպրոցում: Դա ինձնից խլեց մոտ երկու տարվա ուսում և աշխատանք: Այսպիսով ես սկսեցի սովորել Նոր դպրոցում, փիլիսոփայության ավարտական կուրսում: Իհարկե,  այնտեղ դասավանդում էին այլ հիանալի գիտնականներ ևս, հիմնականում գերմանացի և հրեա էմիգրանտներ. Օր` Ալֆրեդ Սողոմոնը, Կարլ Մայերը: Ես գրում էի իմ մագիստրոսական ատենախոսությունը Ալբեր Քամյուի բարոյական փիլիսոփայության  մասին: Երբ Լեվիտը պրոֆեսորի կոչում  ստացավ Գեյդելբերգում և հեռացավ Գերմանիա, Շյուցը դարձավ  ամբիոնի վարիչ: Դրանից հետո, չնայած, որ մշտապես զբաղվում էի ֆենոմենոլոգիայով, իմ հետաքրքրությունը փիլիսոփայությունից սկսեց տեղափոխվել սոցիոլոգիա: Հենց այդ ժամանակ ես ընկերացա Պիտեր Բերգերի հետ: Մենք ծանոթացանք կրոնի մասին սեմինարի ժամանակ, որը Լեվիտն էր վարում: Հետո մենք միասին լսում էինք Վեբերի մասին Մայների կուրսը: Այնպես ստացվեց, որ Մայները Ռոկֆելլերի ֆոնդից մեծ գրանտ ստացավ, հետազոտելու համար եկեղեցու  և հավատքի դրությունը հետպատերազմյան Գերմանիայում: Նա Բերգերին այդ նախագծում հետազոտողի օգնականի աշխատանք առաջարկեց: Երբ Բերգերը արդեն ճամպրուկներն էր հավաքել և պատրաստվում էր Եվրոպայում դաշտային հետազոտություններ անց կացնել Մայերի և երկու այլ օգնականների  հետ,  նրան բանակ տարան: Դա Կորեական պատերազմի տարիներին էր:  Փառք աստծո, նա Կորեա չընկավ, բայց միևնույնն  է,    չկարողացավ շարունակել աշխատանքը նախագծում: Ինձ բանակ չտարան, քանզի ամուսնացած էի և երկու երեխա ունեի: Այդպիսի մարդիկ ամենավերջում էին զորակոչվում բանակ: Մայերը ինձ դիմեց, որպեսզի ես նախագծում փոխարինեմ Բերգերին:Առաջին հերթին ես գերմաներեն գիտեի ու մի փոքր հասկանում էի կրոնի սոցիոլոգիայից: Այսպիսով, սկսելով իմ կարիերան վարորդից և դռնապանից, ես այդ նախագծում դարձա ասիստենտ-հետազոտող, իսկ ուսանող փիլիսոփայից վերածվեցի  դաշտում աշխատող էմպիրիկ սոցիոլոգի: Գերմանիայում ես մոտ յոթ ամիս դաշտային հետազոտություն անցկացրեցի, և այդ ընթացքում հավաքեցի  Գերմանիա եկած բողոքականների համեմատական հետազոտությանը նվիրված  դոկտորական ատենախոսության համար անհրաժեշտ հիմնական տվյալները: Այդ ժամանակից ես աշխատում էի սոցիոլոգիայի ոլորտում, համենայն դեպս սոցիոլոգիական ինստիտուցիոնալ կառուցվածքներում:

-Զգում՞ էիք արդյոք դուք, որ Շյուցի մոտեցումը սոցիալական կյանքի վերլուծությանը ինչ որ բանով տարբերվում էր այդ ժամանակ սոցիոլոգիայում ընդունված մոտեցումներից:  Կոնստրուկտիվիստների հետ ինչ-որ խնդիրներ ունեիք՞:

- Շյուցը կոնստրուկտիվիստ չէր: Հատկապես այն ընկալմամբ, որը ներկայումս այդքան տարածված է: Այդ իմաստով իրենց կոնստրուկտիվիստ համարողներին  ես հիմար եմ համարում:  Եկեք հստակեցնենք ինչ  նկատի ունեմ: Ես կոնստրուկտիվիստ եմ այն իմաստով,  որով Կարլ Մարքսը կոնստրուկտիվիստ էր իր “անթրոպոլոգիական” աշխատություններում: Որպես սոցիոլոգ ես ինձ դասում եմ վեբերականների թվին, այսինքն սոցիոլոգների ամբողջ շարքի, ովքեր հետևում էին հասկացող պատմական սոցիոլոգիայի վեբերյալ  հայեցակարգին:  Ինձ թվում էր, որ Շյուցը և իր առօրեականության ֆենոմենոլոգիան  հենց այն փիլիսոփայական նախասոցիոլոգիական հիմքն էր, որը պակասում էր վեբերյան պատմական սոցիոլոգիային և սոցիալական գիտություններին առհասարակ: Ես եկա այս եզրահանգմանը գիտության սոցիոլոգիայի ուսումնասիրման ընթացքում` այլ ինտելեկտուալ դպրոցների ներկայացուցիչների հետ երկարատև վեճերից և քննարկումներից հետո:  Իհարկե Շյուցի գաղափարների համար ավելի կարևոր է եղել Հուսեռլի փիլիսոփայությունը, բայց նրա մոտեցմանը նույն չափ մոտ են են եղել պրագմատիկ  փիլիսոփայության կողմնակիցների պատկերացումները` Չ.Ս Պիրսի, Ու. Ջեյսմի, և իհարկե Ջ.Գ Միդի: Ես համոզված էի, որ Վիեննական խմբակը` Կարնապը, ինչպես նաև Վինտգենշտեյնը և նրա ամերիկյան հետևորդները  ճիշտ չեն: Շյուցը, ով  Վիեննայի բնիկ բնակիչ էր, անուղղակի կապված էր Վիեննական խմբակի հետ իր ընկերոջ` Կաուֆմանի միջոցով,  և այդպիսով Շյուցը իր կոնցեպտները  զարգացնում էր  որպես հակակշիռ Վիեննական դպրոցին:

Ինչպես տեսնում եք, ուսանողական տարիներին, այսինքն բավականին վաղ, ինձ մոտ ձևավորվել էր բացասական ընկալում սոցիալական գիտություններում համընդհանուր մոտեցումնե րի հանդեպ: Շնորհիվ Շյուցի և ամերիկյան  խոստումնալից  ֆենոմենոլոգ Դորիոն Կեարնսի,  ինչպես նաև շնորհիվ Արոն Գուրվիչի, ով հետագայում  համալսարանում դարձավ իմ կոլեգան, ես սկսեցի ինտենսիվորեն կարդալ Հուսեռլ:  Դա  ծայրաստիճան կերպով ազդեց իմ մտածողության վրա:

   Իսկ հիմա կոնստրուկտիվիզմի մասին: Բերգերի համահեղինակությամբ գրված գիրքը, իսկապես կոչված է “Իրականության սոցիալական կառուցակցում”: Դրա իմաստը կայանում է նրանում, որ սոցիալական տեսության վրա սոցիալական գիտության կատեգորիաներում որոշակի հայացք ներկայացվի: Այն հիմնված է Մարքսի անթրոպոլոգիական աշխատությունների հիմնական գաղափարների,  Դյուրքհեյմի սոցիոլոգիական օբյեկտիվիզմի,  Վեբերի պատմական հասկացող սոցիոլոգիայի, և իհարկե Ջ.Գ Միդի սոցիալական հոգեբանության հիմնական գաղափարների վրա: Մեր կողմից առաջարկված սինթեզի տեսական հիմքը Գուսերլի և Շյուցի կողմից մշակված Կենսական աշխարհի ֆենոմենոլոգիան է : Այնպես որ, այդ իմաստով, ոչ մի նոր բան չենք արել: Մեր նոր ենթաուղղությունը` հայտնագործությունը, եթե կարելի է  այդպես արտահայտվել, կայանում է նրանում, որ մարդկային աշխարհում, մարդկային արարածը ներառում է նաև ժամանակակից  սոցիալական տեսության ձևավորումը:

-Պատմեք խնդրում եմ ձեր համահեղինակության, Բերգերի հետ համատեղ գրքի գրման  պատմությունը: Ինչպես՞ ձեր գլխում ծագեց  գրել այդ գիրքը, որը արդյունքում դարձավ այդքան  հանրահայտ, այդ թվում նաև ռուսական սոցիոլոգիական հանրույթում:

-Առաջին հերթին պետք է հասկանալ ինչպես գլխումս միտք ծագեց առհասարակ գրել Պիտեր Բերգերի հետ: Բանն այն է, որ մինչ գիրքը մենք միասին երկու հոդված ենք գրել: Ոչ, երեք հոդված: Ես արդեն ասեցի, որ մենք ընկերացել ենք ուսանողական տարիներին: Նաև ինտելեկտուալ ընկերներ դարձանք: Տարբեր թեմաներ էինք քննարկում: Ես մտածում եմ, որ ինչ որ բան համատեղ գրելու միտքը իրենն էր: Առաջին երկու հոդվածները գիտելիքի սոցիոլոգիայի և կրոնի սոցիոլոգիայի մասին էին: Այդ ժամանակ մենք երեք չորս մարդկանց հետ` փիլիսոփայի և երկու սոցիոլոգների, ում անունները այս  պահին կարևոր չեն, որոշեցինք  գիտելիքի մասին գիրք գրել: Սկսեցինք աշխատել գրքի պլանի վրա: Հետագայում, մնացածը այս կամ այն պատճառով հրաժարվեցին այդ գաղափարից և մենք որոշեցինք աշխատել երկուսով, բայց մի փոքր այլ կերպ: Մենք որոշեցինք գրել ոչ թե հոդվածների հավաքածու, այլ ամբողջական մոնոգրաֆիա: Նախքան գրքին անցնելը, մենք համահեղինակությամբ երեք հոդված գրեցինք: Դրա պատճառը իմ դանդաղկոտությունն էր, անընդհատ ձգձգում էի: Այդ պահին ես աշխատում էի սոցիալական մոբիլության և անձնական իդենտիֆիկացիայի որոշ ասպեկտների վրա:

 Մի քանի վարկածներ ունեի, բայց շատ դանդաղ էի աշխատում: Ոչ մի կերպ չէի կարողանում ավարտին հասցնել հոդվածը: Բերգերը համբերությունը կորցրեց և առաջարկեց իր օգնությունը:  Մինչ այդ մենք հոդվածները ստորագրում էինք այբբենական կարգով, որովհետև դժվար, միգուցե նաև անհնար էր ասել, թե ով է գլխավոր և ով երկրորդ հեղինակը: Բայց այս դեպքում բացառություն արեցինք և իմ անունը սկզբից գրեցինք: /ծիծաղում է/  Այսպիսով, մենք միասին հրապարակեցինք երեք հոդված, և մեկ գիրք: հետագայում, իննսունականների սկզբներին մենք հրապարակեցինք ևս մեկ փոքրիկ գիրք:

-   Ինչ-որ տեղ մեկնել՞ եք  այդքան պոպուլյար դարձած գրքի գրման աշխատանքների հետ կապված: Գիտեմ, որ դուք այն Ալպերում եք գրել: Ինչպես՞ էր աշխատանքը կազմակերպված:

-   Ինչպես էր այն կազմակերպված՞… Երբ մյուս ենթադրյալ համահեղինակները հրաժարվեցին, մենք որոշեցինք  աշխատանքը սկսել դետալային /մանրամասն/ պլանից: Այդ  ժամանակ Պիտեր Բերգերը դասավանդում էր Հյուսիսային Կարոլինայում, իսկ ես, Վերին Նյու Յորքի քոլոջներից մեկում մի քանի տարի աշխատելուց հետո փոխարինում էի Շյուցին Նոր Դպրոցի ասպիրանտուրայում: Այդպես ես վերադարձա որպես պրոֆեսոր այն համալսարան, որտեղ ստացել էի Phd: Այդ ժամանակ Բերգերը  այնտեղ չէր աշխատում: Մենք համահեղինակությամբ գրում էինք դեռ ուսանողական տարիներին: Հետագայում, չնայած հեռավորությանը, մենք շարունակում էինք ընկերներ մնալ և ձև էինք գտնում միասին ինչ որ բան գրելու:  Երբ որոշեցինք գիրք գրել, նա արդեն Նոր դպրոցում էր:  Պետք է ասել, որ Պիտերը նույնպես աշխատասեր էր: Նա սիրում էր գրել, և զգալիորեն ավելի արագ և հեշտ  էր գրում քան ես, բացի այդ, միգուցե նա ավելի լուրջ էր տրամադրված:

Վերադառնանք գրքին: Վաթսունականների սկզբներին կինս տարեկան դոկտորական կրթաթոշակ ստացավ Գերմանիայի Ֆրայբուրգ քաղաքում: Ի միջիայլոց, նրա դիսերտացիան նվիրված էր ռուսական գյուղացիութայն աշխարհայացքի տրանսֆորմացիային, կոլեկտիվացման ընթացքում: Մեկ ամբողջ տարի նա, մեր երկու դստրերի հետ ապրեց Շվարցվալդում, Ֆրայբուրգից ոչ հեռու: Այդ ժամանակ ես արձակուրդ վերցրեցի  (sabbatical), և նրանց մոտ տեղափոխվեցի: Այնտեղ ապրեցի բնակվեցի վեց կամ յոթ ամիս:  Այդ ժամանակ ես գրեցի “կենսական աշխարհի կառուցվածքը” գրքի առաջին գլուխները:  Շյուցը նախատեսել էր գրել դա , իր մահից առաջ:  Ես աշխատում էի իր կողմից թողնված նշումների հիման վրա: /Շյուցի այրին` Իլզեն և Արվիլ Բրոդերսենը`  նրա գրական ժառանգության կարգավորողներից մեկը, խնդրեցին ինձ գրել այդ գիրքը նրա ձեռագիրների և նշումների հիման վրա: Ես համաձայնեցի, չգիտակցելով խնդրի ողջ լրջությունը: Ես գերմաներեն էի գրում, քանի որ Շյուցը ևս ցանկանում էր գրել գերմաներեն:/ Այդ ամառ Բերգերը ընտանիքի հետ հանգստանում էր Եվրոպայում: Մենք մի քանի օր միասին անց կացրեցինք Ավստրիայում, Կոնստանս լճի ափին:  Ճաշում էինք Ալպերի բարձունքում գտնվող ռեստորանում, ցիտրայի նվագի ուղեկցությամբ:  մեզ հոգնեցրել էր այն, որ գիտական գրքերը նվիրվում են կանանց, մայրերին, քույրերին, մանկապարտեզի դաստիարակչուհուն, դռնապանին, մենք որոշեցինք այդ երեկոյի հիշատակի գիրքը նվիրել ինչ-որ ուրիշ մեկին ինչ որ Ջոլդերի, կամ ասենք այդ երեկո Ցիտր նվագողին: /ծիծաղում է/Այդ մասին գրքի նախաբանում խոսվում է:

     Աշնանը, երբ նորից հանդիպեցինք Նյոր Յորքում, գրքի պլանը արդեն պատրաստ էր: Բերգերը նույնպես արդեն աշխատում էր Նոր Դպրոցում: Երբեմն հանդիպում էինք համալսարանում, բայց գրքի վրա աշխատում էինք տանը: Ես բնակարան ունեի Վաշինգթոնի հրապարակից ոչ հեռու, Հյուսիսային Գյուղում (Northern Villag/, իսկԲերգերը ապրում էր բավականին հեռու, քաղաքի վերին հատվածում: Սովորաբար մենք շաբաթը մեկ անգամ հանդիպում էինք իմ տանը: Մենք հերթով զբաղվում էինք գրքի բաժիններից յուրաքանչյուրով, քննարկում էինք այն, ինչ ուզում ենք ասել այս կամ այն գլխում:  Եվ երբ ինչ որ մեկիս գլխում հատկապես արտահայտիչ ձևակերպում էր առաջանում, գրանցում էինք թղթի վրա, հուսալով որ ապագայում պետք կգա: Բերգերը սակայն սովորաբար  գրառումներ չէր անում. տուն հասնելուց հետո,  իր տպող սարքով երկու էջ տեքստ էր/ նա դա անում էր երկու մատով/ ու համալսարանում ինձ էր փոխանցում: Ես կամ ամեն ինչ նույնն էի թողնում, կամ որոշ հատվածներ փոփոխում էի. տպում էի, բայց չորս մատով: Հետո կրկին հանդիպում էինք: Մեր հանդիպումների առաջին մասը`  քսան րոպե կամ կես ժամ, նվիրում էինք անցյալ անգամ մեր արածի և պայմանավորվածի մասին քննարկմանը: Հետո անցնում էինք հաջորդ մասին: Ես չեմ հիշում, որ մեր մոտ ինչ որ տարաձայնություններ եղած լինեն:  Իհարեկ, մենք բավականին հաճախ էինք վիճում, բայց ընդհանուր առմամբ հարում էինք  մեկ տեսական դիրքորոշման:

   Գրքի գլուխներից մեկը այլ կերպ է գրվել: Ինչպես արդեն նշեցի, այն ժամանակ ես արդեն սկսել էի աշխատանքները “կենսական աշխարհի կառուցվածքը”/  “The Structures of the Life World” գրքի վրա: Ես ձեռագիր գրված  գլուխները տվեցի Բերգերին/ գերմաներեն էին/, իսկ նա անգլերենով քամեց այն ամենը, ինչը մեր կարծիքով պետք կգար  մեր համատեղ գրվող գրքին: Փաստացիորեն, գլուխներից մեկը Շյուց է, մեկնաբանված Լուկմանի և վերաձևակերպված  Բերգերի կողմից:

   Մնացած բոլոր հատվածների վրա աշխատել ենք այնպես, ինչպես ես ձեզ նկարագրեցի:  Ես չեմ կարող ասել, թե  ով ինչ է գրել այդ գրքում: Բերգերը շատ ավելին գիտեր գիտելիքի սոցիոլոգիայից: Իհարկե մենք երկուսս էլ գիտեինք Մարքս. Մարքսից ինչ որ բան:  Ես ամբողջությամբ Մարքս չէի կարդացել, և երբեք էլ չեմ պատրաստվել դա անել:  Բավականաչափ ծանոթ չէի Մարքսի,  Շելլերի աշխատանքներին, իսկ Բերգերը դրանց հիմնովին տիրապետում էր:  Մյուս կողմից էլ  ես ավելի խորը գլուխ էի հանում ֆենոմենոլոգիայից:  Ամեն դեպքում, այս գիրքը համատեղ աշխատանքի արդյունք է :

-  Պատկերացրեք, ձեզ խնդրում են պատմել ձեր մասին մեծ լսարանի առջև: Ինչպես՞ դուք կնկարագրեիք ձեր հիմնական ներդրումը սոցիոլոգիայում:

-   Հիմնական ներդրումը՞: Ես լավագույն մորմն եմ սոցիոլոգիայում:

-     Ձկնորսների լեզվով մորմը արհեստական ճանճն է…

-  Միգուցե անհամեստ հնչի, բայց իմ կարծիքով ես լավագույն մորմն եմ սոցիոլոգիայում/ ծիծաղում է/,  իսկ եթե լուրջ, ոչ, ես չէի ցանկանա ինձ գովազդել իբրև սոցիոլոգ: Մի քանի պատճառներ կան: Բնականաբար առաջին հերթին, համեստության պատճառով: երկրորդ հերթին` դա հակասում է լավ  վարքաձևերին, ինչը շատ կարևոր է: Երրորդ` ես չգիտեմ իրավունք բառը…պետք է մտածել…

-   Ինձ  թվում է,  երբեմն մարդիկ ստիպված են դա անել:  Կյանքի որոշակի փուլում ամփոփել արդյունքները: Ինչ՞ եմ արել այս աշխարհում կամ այս  հանրույթի համարՊ Որն՞ է իմ ներդրումը գիտության այն ոլորտում, որում աշխատել եմ

-      Չեմ կարող համաձայնել: Ոչ բոլորն են այդպես, այդ թվում ես էլ:

-      Ուրեմն դուք երջանիկ մարդ եք:

-    Այդ առումով  այո: Ես չեմ սիրում իմ մասին չափազանց շատ մտածել:  Սիրում եմ մտածել նրա մասին, ինչն ինձ ուրախացնում է: Հիմնականում` մարդկանց, բնապատկերների, կենդանիների, գետերի…բայց արդյոք սիրում եմ ես մտածել ինքս իմ մասին: Ես սիրում եմ պատմել պատմություններ իմ մանկությունից և հասուն կյանքից: Երբեմն չուզենալով ստիպված ես լինում վերհիշել կյանքիդ որոշակի դրվագներ… Մյուս կողմից խնդիրներից մեկը, որը ես ուսումնասիրում եմ սոցիոլոգիայում, անձի իդենտիկության խնդիրն է, որը ես դիտարկում եմ որպես սոցիալական կոնստրուկտ: Բայց անձի իդենտիկությունը,  ինքնաընկալումը, ես-ի կերպարը կամ եսի մասին մտածելը նույնը չէ: Ես նույնիսկ կասեի, որ նորմալ մարդկանց մեծամասնությունը առանձնապես շատ չեն մտածում իրենց մասին: Կցանկանայի ինձ դասել հենց այդ մարդկանց թվին:

-      Ո՞րն է / ինչպիսին է/ ձեր իդենտիկությունը:

-      Աստված գիտե…իմ իդենտիկությունը դրսևորվում է իմ գործողություններում

-       Եվ վե՞րջ:

-      Այո: Եթե ես հրաժարվում եմ խոսել իմ հոգու մասին, ապա դուք իմ մասին կարող եք դատել  գրածով  կամ արարքներով: Իհարկե,  միայն այն դեպքում, եթե դուք գիտեք , թե ես ինչ եմ գրել և արել: Այնպես չէ, որ ես ինքս ինձ հետաքրքիր չեմ: Ինձ հետաքրքիր չէ մտածել ինքս իմ մասին: Առավել ևս հետաքրքիր չէ խոսել ինքս իմ մասին

    Կարելի է ասել, որ յոթանասունհինգ տարեկան հասակում հայացք նետելով դեպի հետ,  իսկ ես շուտով յոթանասունհինգ եմ, անհրաժեշտ է նստել և մտածել չարժեր արդյոք  քսան տարեկանում եկեղեցական  դառնալ: Ոչ, դա երբեք իմ մտքով չի անցել:

Ինչ որ մի պահ երիտասարդ տարիներին օդաչու էի ցանկանում դառնալ: Դա միակ բանն  էր, որ կարող էր ինչ որ չափով համեմատվել գիտնական դառնալու իմ ցանկության հետ:

Բայց երկրորդը աստիճանաբար հաղթեց: Ես հասկացա, որ կարող եմ համատեղել ինտելեկտուալ զբաղմունքները  կարիերայի հետ: Այն վատ չէր վարձատրվում և թույլ էր  տալիս ինձ և ընտանքիս  պահպանել կյաքնի բավականին բարձր մակարդակ: Նույնիսկ կապահովեր  թոշակս : Երբ  ընտրեցի այդպիսի ուղի, շնորհակալ լինելով, որ ես առհասարակ կարողացա ապրել , ես չէի մտածում հոգու մասին, ես չէի մտածում իմ զգացմունքների մասին: Ես մտածում էի կյանքի և այն բաների մասին, որոնցով ես ցանկանում էի զբաղվել: Եթե Դուք ցանկանում եք, որ ես գնահատեմ իմ ներդրումը սոցիոլոգիայում, ստիպված կլինեմ փորձել սխեմավորել  և  հայացք նետելով օբյեկտիվացնել իմ կյանքը, գտնել ձևակերպումներ, որոնք ինքնուրույն չեն անցնում իմ մտքով: Ես կարող էի դա անել գործադրելով այն չափով ջանքեր, որքան ես ցանկանում եմ Ձեզ հաճույք պատճառել: Բայց ես չեմ ցանկանում ձեզ այդքան մեծ հաճույք պատճառել:

-Ներեցեք եթե իմ հարցը չափազանց կատեգորիկ և համառ հնչեց: Ես ցանկանում եմ Ձեզ հարցնել. ինչ դուք ի նկատի ունեք երբ ձեր մասին ասում եք “ես որոշեցի սոցիոլոգ դառնալ: Ի՞նչ է դա նշանակում` լինել սոցիոլոգ:

- Ոչ մի առանձնահատուկ բան: Բացարձակ ոչ մի առանձնահատուկ բան: Ես ինձ ընկալում եմ որպես սոցիոլոգ, պրոֆեսիոնալ կարիերայի իմաստով: Ավելի լայն իմաստով, ոչ միայն  պրոֆեսիոնալ կարիերայի, ինձ համար մեծ նշանակություն ունի այն, որ ես գիտնական եմ, գիտնական, զբաղվող սոցիալական գիտություններով: Ավելի շուտ ես նա եմ, ով զբաղվում է սոցիալական գիտություններով, և ոչ թե սոցիոլոգ: Ես չեմ տեսնում ոչ մի տարբերություն սոցիոլոգիայի, սոցիալական անթրոպոլոգիայի և մշակութային անթրոպոլոգիայի միջև:Պատմության և սոցիոլոգիայի միջև որոշակի տարբերություններ կան, որոնք առաջին հերթին մեթոդի հարց են, բայց իմ կարծիքով այդ տարբերություններն էլ սկզբունքային չեն:  Սկզբունքայնորեն նույն կերպ ես չեմ տեսնում տարբերություններ սոցիոլոգիայի և սոցիալական հոգեբանության միջև, թեև նույն բանը չեմ կարող ասել առհասարակ հոգեբանության մասին: Այնպես, որ ես սոցիալական գիտություններով զբաղվող  գիտնական եմ և դա է իմ կոչումը: Ես գիտակցեցի դա, երբ հասկացա որ շատ փիլիսոփայական հարցեր ավելի շուտ կարող են ձևակերպվել սոցիալական գիտությունների շրջանակներում, քան ակադեմիական փիլիսոփայության շրջանակներում:

- Շատ շնորհակալություն: Չեմ ցանկանում Ձեզնից շատ ժամանակ խլել, բայց կցանկանայի մի փոքր էլ խոսել Ռուսաստանից ունեցած ձեր տպավորությունների մասին:

-Դուք ինձ նախազգուշացրել էիք, որ հարցնելու եք այս մասին: Ես մի փոքր մտածել եմ այդ մասին, բայց դեռ հաստատ չգիտեմ, թե ինչպես պատասխանել:  Պետք է սկսել  ներածական մասից. ես չեմ ուսումնասիրում Ռուսաստանը: Ասածներիցս ոչ մեկը  գիտական ստատուս չի ունենա: Դրանք միայն իմ տպավորությունները կլինեն: Ես նույնիսկ ռուսերեն չեմ խոսում, ինչը իհարկե մեծ բացթողում է: Այնուամենայնիվ, թեպետ ես չգիեմ ռուսերեն, իմ հարազատ լեզուներից մեկը` մայրիկիս լեզուն սլովեներենն է: Ես նաև ուսումնասիրել եմ սերբոխորվաթերեն  լեզուն: Դա նշանակում է որ ես կարող եմ կարդալ ռուսերեն: Թեկուզ շատ դանդաղ , բառարանի օգնությամբ, ես հասկանում եմ որոշ բառեր և նույնիսկ նախադասություններ: Դա հունգարերեն կամ չինարեն չէ, որոնք ես չեմ հասկանում ընդհանրապես: Բայց դա իհարկե  բավարար չէ: Եթե դատում ես երկրի և մարդկանց մասին, պարտավոր ես խոսել այդ երկրի լեզվով:Այնպես որ, եթե խոսքը հոդվածի մասին է, դուք այս նախաբանը շատ լուրջ պետք է ընդունեք: Մինչ բերանը բացելը և հասարակության մասին որևէ դատողություն հայտնելը,  մարդը պետք է սովորի երկրի լեզուն և մինիմում մեկ տարի ապրի այնտեղ: Եվ այնուամենայնիվ ես ուզում եմ…Ես չեմ ուզում, բայց ինձ պարտավոր եմ զգում ասել մի քանի խոսք, չնայած բոլոր հակացուցումներին:

-Իհարկե:

-Մենք պարզապես զրուցում ենք:  Ոչ ավելին: Ես երկրորդ անգամ եմ Ռուսաստանում: Ես եղել եմ այստեղ գրեթե երեք տարի առաջ: Այն ժամանակ ես տասը օր անցկացրեցի Մոսկվայում և երեք օր այստեղ`  Պետերբուրգում:  Այժմ, ես այստեղ եմ արդեն չորս շաբաթ: Հիմնականում  շփվում եմ ակադեմիական միջավայրի հետ: Իմ փորձը շատ սահմանափակ է: Երթևեկել եմ երթուղային տաքսիով, զբոսնել եմ Էրմիտաժում, Օստրովսկու “Տաղանդները և երկրպագուները” կատագերգությունն եմ նայել.ես շատ բան չհասկացա, բայց այն ինչ հասկացա, առանձնապես չտպավորեց ինձ: Դա ժանրի գլուխգործոցներից չէր: Բայց հնարավոր է, որ ես սխալվում եմ, որովհետև  ես չհասկացա բոլոր պատրանքները, կապանները,  և կոնտեկստային տարրերը: Դա ապացուցում է, որ մարդը իրավունք չունի դատել իրերի մասին, որոնք չի հասկանում:  Սա օրինակներից մեկն է: Բայց ինձ թվաց, որ պիեսը այդքան էլ լավը չէր: Նույնը կարելի է ասել նաև իմ փորձի սահմանափակության  և կոնտեքստի իմացությունը ամբողջությամբ չիմանալու մասին: Չիմանալով մշակութային կոնտեքստը, դժվար է գնահատել արվեստի գործը կամ մշակութային արտադրանքը:

Իսկ հիմա Պետերբուրգի մասին:  Ես չեմ կրկնի ծեծվածը` յուրաքանչյուր տուրիստ կարող է թվարկել այս քաղաքի տեսարժան , գեղեցկագույն վայրերը: Ոչ միայն էրմիտաժը, այլ նաև ռուսական թանգարանը: Ինձ, օրինակ, հատկապես հետաքրքիր էր  /այսետղ ես խոսում եմ որպես քվազի սոցիոլոգ/ պատմական բնանկարների հավաքածուն: Այդ հավաքածուն փորձ է կառուցակցել Ռուսաստանի լեգենդար պատմությունը, գրեթե առասպելաբանական սրբապատկերագրությունը:

   Երկրորդ տպավորությունը` տաքսիից է: Եթե դու խոսում ես անգլերեն, վճարում ես կրկնակի ավել: Երբ խոսում էի սերբերեն, վճարում էի կեսը: Ամենամեծ տպավորությունը մեծ սոցիալական տարբերություններից և սոցիալական հակադրություններից է:

-Բևեռացո՞ւմ աղքատներ և հարուստներ: Դուք դա՞ ի նկատի ունեք:

Այո, դա նույնպես: Բայց էլի ինչ որ բան: Հիմա կբացատրեմ: Հիասքանչ շենքերը: Մեծամասնությունը պահպանվել է ցարական ժամանակներից. Դրանք դասվում են կլասիցիզմի դարաշրջանին, մի փոքր վաղ կամ մի փոքր ուշ:  Կարծում եմ դրանցից ոմանք  հիասքանչ ռեստավրացվել են: Մյուս կողմից, ենթակառուցվածքները, փողոցները, տրամվայները, ճանապարհները, ապշեցուցիչ բարձիթողի վիճակում են: Դա տհաճ է արևմտյան աշխարհընկալմանը: Ինչպես նաևաղքատների և հարուստների միջև տարբերությունը: Ռուսաստանում իմ հեռավոր բարեկամուհին է ապրում ` մորաքույրը: Նրա հետ իմ նախորդ այցելության ժամանակ հանդիպեցի, հրավիրեցի Ավստրիա: խոսքը ութսուներեք ամյա ծեր կնոջ մասին է : Նա Գերցենի անվան համալսարանում ֆրանսերեն է դասավանդել: Հիմա թոշակառու է: Մի անգամ Պուշկինի անունով անվանակոչված մի սրճարան գնացինք: Այդ սրճարանում ամենավատ կերակուրն են պատրաստում, որը ես իմ կյանքի ընթացքում համտեսել էի, և այդ ամենը սոպրանոյի երգեցողության ուղեկցությամբ, առանց որի ես հաստատ չէի տխրի:  Իսկ բարեկամուհուս խոսքերով, այդ սրճարանում երեք հոգու համար նախատեսված կերակուրը իր ամսեկան եկամտի չափ  արժե:  Ահա այս տիպի անհամապատասխանություն / կոնտրաստներ/ հանդիպում են ամեն քայլափոխի: Այսօր ես էլ եմ սնվել շատ թանկ ռեստորանում, բայց կերակուրն ու սպասարկումը բարձր մակարդակի վրա էին:  Մեծ փողերի առկայության դեպքում կարելի է շքեղ ապրել:  Իմ բարեկամուհին / դոկտոր Ռենատե Լահմանը, հանդիսանում է սլավոնական գրականության դոկտոր Կոնստանցի համալսարանում, հռետորության նրա գիրքը թարգմանված է ռուսերեն. մեր այստեղ գտնվելու կարճատև ժամանակահատվածում նա  Պետերբուրգում և Տարտուս-սկոմ համալսարանում դասախոսությունների կուրս անցկացրեց/  և ես ապրում էինք փոքրիկ բնակարանում: բնակարանը դժվար է անվանել շքեղ, այն մեծ չէ, այստեղից ոչ հեռու, Նիկոլյան տաճարի հարևանությամբ: Ես հետևում էի աղբահանության համակարգին, որը մեղմ ասած կարելի է անվանել ոչ ադեկվատ: Ես այդ շենքում շքամուտք եմ տեսել, որը չունի կապիտալ վերանորոգման կարիք և սկզբունքորեն կարող էր  շատ լավ տեսք ունենալ: Եթե չլիներ աղտոտությունը:  Ինձ թվում է մարդիկ , հենց բնակիչները, և ոչ թե միայն  պետությունը պետք է հոգ տանեն իրենց բակի և մուտքի մասին: Դա իմ վերջին և եթե ցանկանում եք գլխավոր դիտարկումն է:

Հեղինակ` Արմինե Վարդանյան

armine.va@gmail.com

Սույն հոդվածում վերլուծվել է տեքստերի դիսկուրս-վերլուծության հնարավորությունները, սակայն մինչ բուն վերլուծությանն անդրադառնալը, հասկանանք “դիսկուրս” կատեգորիան և դիսկուրս-վերլուծության մեթոդաբանությունը:

“Դիսկուրս”[1] հասկացությունը կիրառվում է սոցիալական երկխոսության համար, որ տեղի է ունենում անհատների, խմբերի, սոցիալական ինստիտուտների միջև հենց վերջիններիս միջոցով: Դիսկուրսն ընկալվում է որպես «հաղորդակցման թեմատիկ միասնություն», «կանոնների խաղ» և «կոնցեպտների մանիպուլիացիայի միջոց», որոնք պայմանավորված են սոցիալական կյանքի արժեքներով և նորմերով: Դիսկուրսը հաղորդակցման կարևոր և անբաժան ագենտն է, որը հանդես է գալիս որպես իմաստների, արժեքների, գաղափարների, ինտերպրետացիաների և այլ մենտալ կառուցվածքների կրող և տարածող: Այն ներկայացնում է նաև իշխանական ռեսուրս, որի միջոցով սոցիալական ինստիտուտներն իրականացնում են իրենց ինքնաներկայացումը, լեգիտիմացիան, իրականության օրինակների կառուցումն ու տարածումը, ինչպես նաև սոցիալ-մշակութային և քաղաքական դաշտում դիրքավորումը: Դիսկուրսի իշխանական ուժը կայանում է նրա ընձեռած հնարավորության մեջ ստեղծելու սոցիալական, մշակութային, քաղաքական և այլ տիպի ինքնություններ: Այլ կերպ ասած` այն դիտարկվում է որպես ինքնությունների գաղտնաբառ` դուք այնպիսին եք, ինչպիսին ձեր դիսկուրսն է[2]:

 Դիսկուրսի սահմանման հիմնական մոտեցումները

Ներկայումս գոյություն ունի դիսկուրսի սահմանման մոտեցումների լայն սպեկտոր, և չնայած դրան` այդ բազմազանությունից կարելի է առանձնացնել երեք հիմնականները:

Առաջին մոտեցումը կարելի է անվանել զուտ լեզվաբանական: Այստեղ դիսկուրս հասկացությունը դիտարկվում է որպես «խոսք», որպես դինամիկ երևույթ կոմունիկատիվ իրավիճակների շրջանակներում ինֆորմացիայի «շարժման» տեսանկյունից: Ֆրանսիացի լեզվաբան Է.Բենվենիստը XX դարի 70-ականներին առաջին անգամ սկսեց դիտարկել դիսկուրսը որպես «հաղորդակցության մեջ լեզվի գործառնություն»: Նա ընդլայնեց ֆրանսիական լեզվաբանական ավանդույթում դիսկուրսի ընկալումն ընդհուպ մինչև լեզվի, գաղափարախոսության և մարդու միջև հարաբերությունների ամբողջությանը:

Երկրորդ մոտեցումը կարելի է անվանել սոցիոլոգիական: Այն առաջին հերթին կապվում է ֆրանսիացի կառուցվածքաբան Մ.Ֆուկոյի անվան հետ: Անցյալ դարի 60-ականերին Ֆուկոն իր «Գիտելիքի հնագիտություն» 1969թ.[3] աշխատության մեջ շոշափում է գիտելիքի ստացման կոգնիտիվ շրջանակների պրոբլեմատիկան` կապված այս կամ այն դարաշրջանը բնորոշող կոնցեպցիաների և տեքստերում դրանց արտահայտման յուրահատկությունների հետ: Ըստ Ֆուկոյի՝ գոյություն ունի դիսկուրսիվ կարգ. տվյալ դարաշրջանում շրջանառվող ասույթների ամբողջությունը ենթարկվում է ձևավորման միևնույն համակարգին, որը հենց պայմանավորում է վերջիններիս կառուցման և բաշխման սկզբունքը: Այդպիսով՝ դիսկուրսն «անանուն, պատմական, ժամանակով և տարածությամբ դետերմինացված կանոնների ամբողջություն է, որոնք տվյալ դարաշրջանում և տվյալ սոցիալական, տնտեսական, աշխարհագրական, լեզվային միջավայրի համար որոշել են փոխազդեցության արտահայտման պայմանները» [5, էջ 118]: Փաստացի, այսպիսի ընկալման դեպքում դիսկուրսը հանդիսանում է հաղորդակցության սուբյեկտի սոցիալական մարկեր:

Երրորդ մոտեցումն առաջարկվել է Յ.Հաբերմասի կողմից: Կարելի է ասել, որ սա ինչ-որ իմաստով հանդիսանում է նախորդի մասնակի դեպք: Այս ընկալման մեջ դիսկուրսը դիտարկվում է որպես հաղորդակցման իդեալական ձև, որն իրականցվում է մասնակիցների հայացքների քննարկման և հիմնավորման համար, և որոշակի իմաստով նման է գիտական ռացիոնալության շրջանակներում իրականցվող հաղորդակցությանը: Ըստ Հաբերմասի` դիսկուրսը երկխոսություն է, որում մենք փորձում ենք հասնել համաձայնության, ինչը հենց կոմունիկատիվ գործողության հիմքն է: Դիսկուրսը պահանջում է, որ մասնակիցների գործողությունների բոլոր մոտիվները չեզոքացվեն, բացի փոխըմբռնման համատեղ հասնելու մոտիվից: Սա ունի որոշակի նմանություն «գաղափարների գեներացիայի պրոցեսի» հետ՝ որպես իրականության ճանաչողության գործիք:

 Դիսկուրսի ընկալման դիապազոնը

Դիսկուրսի ընկալման դիապազոնը շատ լայն է: Մի շարք գիտնականներ մոդիֆիկացրել են վերջինիս ընկալումը: Այսպես` Դերրիդան գտնում է, որ դիսկուրսը կախված է սոցիալական կարգավիճակից, Ֆերկլոն դիսկուրսը համարում է այն լեզուն, որն օգտագործվում է սոցիալական պրակտիկայի ռեպրեզենտացիայի ժամանակ, Տորֆինգը դիսկուրսը ներկայացնում է որպես հեգեմոնային արտիկուլյացիաների արդյունք, որոնց նպատակն է հասարակության մեջ հաստատել ինչպես քաղաքական, այնպես էլ բարոյական, ինտելեկտուալ լիդերություն, Պեշյոյի կարծիքով դիսկուրսն այն կետն է, որտեղ հանդիպում են լեզուն և գաղափարախոսությունը, ըստ նրա` բառերի իմաստները փոփոխվում են` կախված քաղաքական պայքարում դասակարգային դիրքերից: Տ. վան Դեյկն իր «Դիսկուրսը` որպես կառուցվածք և գործընթաց» (1997թ.) աշխատության մեջ առանձնացնում է դիսկուրսի սահմանման լայն և նեղ իմաստներ: Դիսկուրսը լայն իմաստով կոմունիկատիվ իրադարձություն է, որը տեղի է ունենում կոմունիկատիվ գործողության պրոցեսում խոսողի և լսողի միջև որոշակի ժամանակային, տարածական համատեքստում: Նեղ իմաստով դիսկուրսը կոմունիկատիվ գործողության ավարտված կամ շարունակվող, նրա գրավոր կամ խոսքային արդյունքն է, որն ինտերպրետացիայի է ենթարկվում ռեցիպիենտների կողմից: Վան Դեյկի կողմից առաջարկված դիսկուրսի մոդելի առանձնահատկությունը կայանում է նրանում, որ վեր հանվի կոմունիկատիվ իրադարձությունը` որպես լեզվային ձևի, նշանակության և գործողության բարդ միասնություն: Վան Դեյկն իր «Դիսկուրս, համատեքստ և ճանաչողություն»[4] հոդվածում հանգում է այն եզրակացությանը, որ դիսկուրսը, տեքստը, խոսքը դարձել են սոցիալ-մշակութային, քաղաքական դաշտի հիմնական բաղկացուցիչները: Դրանով էլ պայմանավորված է դիսկուրսի կոնտեքստուալությունը, և դիսկուրսի վերլուծության նպատակներից մեկն էլ հենց սոցիալական համատեքստի ուսումնասիրումն է: Սոցիալական խմբերը և հասարակության անդամներն ունեն սոցիալապես ընդունված, սոցիալապես կիսելի մենտալ պատկերացումներ, որոնք էլ պայմանավորում են խմբի դիսկուրսը: Այդպիով՝ կոգնիտիվ և սոցիալական չափորոշիչների ինտեգրման արդյունքում հնարավոր կլինի վերլուծել սոցիալական խմբի դիսկուրսը:

Դիսկուրսի հաջող սահմանումներից մեկը տվել է Ն.Դ.Արությունովան՝ «Դիսկուրսը կապակցված տեքստ է էքստրալեզվաբանական` պրագմատիկ, սոցիոմշակութային, հոգեբանական և այլ գործոնների ամբողջությամբ: Դիսկուրսը խոսք է` ընկղմված կյանքի մեջ: Այդ պատճառով «դիսկուրս» հասկացությունը, ի տարբերություն «տեքստ» հասկացության, չի կիրառվում հին և այլ տեքստերի նկատմամբ, որոնց կապը կյանքի հետ անմիջականորեն չի վերականգնվում» [1, էջ 28-29]:

Այսպիսով` ընդհանրացնելով վերոհիշյալը՝ դիսկուրսի վերլուծության մեջ պետք է առանձնացնել հետևյալ նախապայմանները.

v  Իրականության մասին գիտելիքներն ու պատկերացումներն արտաքին իրականության ուղղակի արտացոլումը չեն, դրանք կատեգորիաների միջոցով իրականության դասակարգման արդյունք են, այսինքն` մեր գիտելիքները դիսկուրսի արդյունք են:

v  Այդ գիտելիքները ձևավորվում են որոշակի պատմամշակութային, սոցիալական համատեքստում, դրանք մարդկանց միջև պատմականորեն ձևավորված փոխհարաբերությունների արդյունք են:

v  Աշխարհընկալման միջոցները ստեղծված են և պահպանվում են սոցիալական փոխազդեցությունների պրոցեսներով, որտեղ կառուցվում են հայտնի ճշմարտություններն ու գիտելիքները:

v  Տարբեր աշխարհընկալումները տանում են տարբեր սոցիալական վարքի, այդ իսկ պարճառով էլ գիտելիքների և ճշմարտությունների սոցիալական կառուցվածքն ունի սոցիալական հետևանքներ:

Դիսկուրսի վերլուծությունը, որը կարող է ներառել ռեպրեզենտացիայի տարբեր մակարդակներ, վեր է հանում դիսկուրսի այն կոմունիկատիվ-պրագմատիկ շրջանակները, որ տրվում են սոցիալ-մշակութային միջավայրի կողմից, որը պրոյեկտվում է լեզվային մակարդակի վրա` որոշելով դիսկուրսի` այսպես կոչված «վերբալ փաթեթավորումը»:

 Դիսկուրս-վերլուծությունը` որպեսսոցիոլոգիականվերլուծությանմեթոդ

Սույն հոդվածում ներկայացված է դիսկուրս-վերլուծության մեթոդիկաների հիմնական սպեկտորը, որն այսօր օգտագործվում է սոցիոլոգիայում, քննարկված են դրանց հիմնավորման տեսական մոտեցումները: Նշենք, որ այսօր գոյություն ունեն դիսկուրս-վերլուծության սահմանման և ընկալման տարբեր մոտեցումներ, և դեռևս չի ստեղծվել դիսկուրսի հետազոտման միասնական մեթոդաբանություն: Դիսկուրս-վերլուծությունն ունի մուլտիդիսցիպլինար բնույթ, մեթոդաբանության մոտեցումները մոզայիկ են, հաճախ նաև իրար հակասող:

Սոցիոլոգիական դիսկուրս-վերլուծության պրակտիկայում առավել նշանակալի ներդրում են ունեցել այնպիսի գիտնականներ, ինչպես Տ. վան Դեյկը, Վ.Դրեսսլերը, Յ.Պետեֆին, Տ.Գիվոն, Ու.Չեյֆը և այլն:

Դիսկուրս-վերլուծության հիմնական սկզբունքներից մեկը հանդիսանում է սոցիալական համատեքստի ուսումնասիրությունը, որում ստեղծվում են դիսկուրսները: Հատկապես դիսկուրսների և նրանց կողմից կառուցվող սոցիալական իրականությունների միջև կապերի ուսումնասիրությունն է դարձնում դիսկուրս-վերլուծությունը սոցիալական ֆենոմենների հետազոտման ուժեղ մեթոդ: Խնդիրը կայանում է նրանում, որ ուսումնասիրվի երևույթի ներքին տրամաբանությունը, բնորոշվեն սյուժեի կառուցման օրինակները և նրանց կապը խոսքի սոցիալ-մշակութային համատեքստի հետ: Ավելին, դիսկուրսի վերլուծությունը վերաբերում է այն հասարակական ինստիտուտների վերլուծությանը, որոնցով տեղի է ունենում անհատների, խմբերի, ինչպես նաև հենց նույն սոցիալական ինստիտուտների միջև սոցիալական երկխոսությունը [2, էջ 73]:

Դիսկուրսը կոլեկտիվ կիսելի է և սոցիալական, այն առաջանում է սոցիալական փոխազդեցությունից, որում էլ հենց ինտեգրված է: Այս պատճառով էլ, եթե ցանկանում ենք հասկանալ դիսկուրսը և նրա ազդեցությունները, մենք պետք է հասկանանք համատեքստը, որում այն ստեղծվում է, իսկ համատեքստն էլ իր հերթին ինտեգրված է դիսկուրսի մեջ` որպես վերջինիս լեզվական պրակտիկա:

Դիսկուրսի հետազոտությունների մեթոդաբանությունը սկսել է ակտիվորեն զարգանալ «լեզվաբանական շրջադարձից» հետո անցյալ դարի կեսերին: Դիսկուրս-վերլուծության զարգացման վրա մեծ ազդեցություն ունեցել է կոնստրուկտիվիստական մոտեցումը: Դիսկուրս-վերլուծության ֆոկուսում գտնվում են սոցիալական իրականության կառուցման և ուսումնասիրման մեխանիզմները: Այսօր դիսկուրս-վերլուծությունը հանդիսանում է ոչ միայն սոցիալական իրականության ճանաչողության հեռանկարային մեթոդ, այլ նաև սոցիալ-կոնստրուկտիվիստական էպիստեմոլոգիայի շրջանակներում մեթոդաբանություն` մեթոդների որոշակի համակարգով:

Ավանդաբար դիսկուրս-վերլուծության մեթոդները համարվում են որակական մեթոդներ, որոնք շեշտադրում են սոցիալական իրականության և դրանում ներդրված իմաստների ինտերպրետացիան և ընկալումը: Դիսկուրս-վերլուծությունն ուղղված է ոչ այնքան այն բանին, թե ինչպես է լեզուն արտահայտում իրականությունը, որքան նրան, թե ինչպես է կառուցում այն:

 Տեքստերիդիսկուրս-վերլուծություն

Ներկայումս ձևավորվել է դիսկուրս-վերլուծության ողջ ավանդույթ, որի տարբեր ուղղություները կապված են առանձին գիտնականների և դպրոցների հետ: Դիսկուրս-վերլուծությունը կիրառվում է ինչպես բանավոր խոսքի, առօրյա խոսքային պրակտիկաների, կենցաղային երկխոսությունների, այնպես էլ տեքստային տվյալների վերլուծության համար: Սույն հոդվածի շրջանակներում քննարկվում է դիսկուրս-վերլուծության հենց այս տեսակը: Տեքստը բարդ ամբողջություն է, որը գործառնում է որպես կառուցվածքային-սեմանտիկ միասնություն, և դրա հանգամանալի ուսումնասիրությունը հնարավոր է միայն որպես միասնական գործառնող համակարգ, որի բոլոր տարրերը կապված են միմյանց [6, էջ 157]: Գոյություն ունեն դիսկուրս-վերլուծության տարբեր մեթոդիկաներ, մասնավորապես` Ռ.Ոդակի, Ն.Ֆերկլոյի, Տ. վան Դեյկի քննադատական դիսկուրս-վերլուծությունը, Տ. վան Դեյկի քաղաքական դիսկուրս-վերլուծությունը, Տ.Գիվոնի դիսկուրսի և քերականության կապի կոգնիտիվ տեսությունը, Ռ.Տոմլինի էքսպերիմենտալ դիսկուրսի հետազոտությունները, Լ.Պոլանիի դիսկուրսի կառուցվածքի ընդհանուր մոդելը, Ու.Լաբովայի և Ջ.Գամպերսի հոգելեզվաբանական դիսկուրս-վերլուծությունը, Մ.Մինսկովի ֆրեյմերի[5] տեսությունը:

Ֆունկցիոնալ-կոգնիտիվ քննադատական դիսկուրս-վերլուծության մեջ Տ. վան Դեյկը հիմնական շեշտը դնում է մի կողմից դիսկուրսի կառուցվածքի, մյուս կողմից` ինֆորմացիայի ընկալման կոգնիտիվ մեխանիզմների վրա: Դիսկուրսն այս ասպեկտով դիտարկվում է վան Դեյկի կողմից որպես լեզվաբանական ձևի, նշանակության և գործողության բարդ միասնություն, որը հատկապես հասկանալի կերպով ռեալիզացվում է կոմմունիկատիվ իրադարձության կամ ակտի տերմիններով: Դիսկուրսի ընկալման կոգնիտիվ մեխանիզմների տեսանկյունից վան Դեյկը ներառում է այնպիսի տարրեր, ինչպես տեքստի և սցենարի կապվածությունը, տեքստի սկրիպտը: Վան Դեյկն առանձնացնում է տեքստի վերլուծության երկու մակարդակ` տեքստի միկրոկառուցվածքը (շարահյուսության, իմաստաբանության և բառապաշարի մակարդակում) և մակրոկառուցվածքը (ողջ տեքստային սխեմայի մակարդակում): Վան Դեյկը նաև առանձնացնում է տեքստի սուպերկառուցվածքի[6] հասկացությունը, որը նման է այս կամ այն ժանրի դիսկուրսի կառուցման որոշակի ստանդարտ սխեմայի: Նշենք, որ սուպերկառուցվածքի գաղափարը հետագա զարգացում ստացել է Լաբովայի աշխատանքներում, որը վերլուծել է պատմվածքների դիսկուրսը և դուրս բերել վերջինիս սխեմաները: Պատմվածքի սուպերկառուցվածքը, ըստ Լաբովայի, ունի հետևյալ տեսքը` հակիրճ բովանդակություն – կողմնորոշում – բարդացում – լուծում: Այդպիսով` սուպերկառուցվածքը տեքստի կառուցման սխեման է:

Դիսկուրսի մակրոկառուցվածքը բնորոշում է տեքստի բաժանումն առանձին իմաստային ֆրագմենտների, որոնք ունեն իրենց սահմանները, որն ընդգծվում են որոշակի լեզվաբանական միջոցներով: Այդ ֆրագմենտները բնորոշվում են որոշակի թեմատիկ միասնությամբ: Համաձայն վան Դեյկի` մակրոկառուցվածքը դիսկուրսի հիմնական բովանդակության ընդհանրացված նկարագիրն է: Միկրոկառուցվածքում վերլուծությունը տարվում է դիսկուրսի կատեգորիալ տարածության, կատեգորիաների իմաստային դիապազոնի մակարդակում:

Առհասարակ` դիսկուրսի կառուցվածքին առնչվող հարցերը անմիջականորեն կորելացվում են դիսկուրսի կապվածության հետ: Տարբեր ֆրագմենտների միջև իմաստային միասնությունն ապահովում է տեքստի գլոբալ կամ լոկալ կապվածությունը` կախված վերլուծության մակարդակից: Դիսկուրսի գլոբալ կապվածությունն ապահովվում է դիսկուրսի թեմայի միասնությամբ, լոկալ կապվածությունը կախված է մինիմալ դիսկուրսիվ միավորների և նրանց մասերի միջև հարաբերություններից: Ամերիկացի հետազոտող Տ.Գիվոնն առանձնացնում է լոկալ կապվածության չորս տիպեր` ռեֆերենցիալ (ռեֆերենտների նույնականություն), տարածքային, ժամանակային և իրադարձության:

Վան Դեյկի քննադատական վերլուծության մեջ կարևոր հասկացություն է մենտալ մոդելը` որպես տվյալ մշակույթում գիտելիքների կոգնիտիվ ինտերպրետացիայի որոշակի համակարգ: Ըստ վան Դեյկի, դիսկուրսը կարող է միաժամանակ արտացոլել ինչպես սոցիալական, այնպես էլ անհատական իմաստներ` կախված յուրաքանչյուր անհատի մոտ գոյություն ունեցող մենտալ մոդելներից, որի տարրերն են հանդիսանում գիտելիքները, արժեքները, պատկերացումները, դրույթները, գաղափարախոսությունները: Վան Դեյկի քննադատական դիսկուրս-վերլուծությունն ունի այսպիսի սխեմա.

v  դիսկուրսի թեմաների (կամ տոպիկների` ընդհանուր փաստարկներ, ընդհանուր արտահայտություններ) վերլուծություն,

v  բառերի և պրոպոզիցիաների[7] նշանակությունների և ներքին հարաբերությունների վերլուծություն,

v  տեքստում իմպլիցիտ նշանակությունների ուսումնասիրություն (իմպլիկացիաների[8], պրեսուպպոզիցիաների[9] և այլն):

v  հեղինակի և ռեցիպիենտի կոմունիկացիայի տարրերի, կառուցվածքների վերլուծություն:

v  դիսկուրսի գլոբալ և լոկալ համատեքստերի վերլուծություն [2, էջ 77]:

Այս մոդելի հիման վրա հեղինակը մշակել է մի շարք բնութագրիչներ քաղաքական և գաղափարախոսական դիսկուրսների համար: Գաղափարախոսությունը հատուկ տեղ է զբաղեցնում դիսկուսի ուսումնասիրություններում: Վան Դեյկը գաղափարախոսությունը սահմանում է որպես որևէ սոցիալական խմբի և նրա անդամների ֆուդամենտալ պատկերացումների համակարգ: Որպես այդպիսին` գաղափարախոսությունները տարբերվում են սոցիալական իրականության կառուցման հատուկ միջոցներով, մասնավորապես խմբի սոցիալական պրակտիկաներով, իսկ դիսկուսը` որպես սոցիալական պրակտիկայի հիմնական կողմերից մեկը, ազդում է այն բանի վրա, թե ինչպես է մեկնաբանվում, լեգիտիմացվում, տրանսֆորմացվում այս կամ այն գաղափարախոսությունը:

Ն.Ֆերկլոյի սոցիալ-սեմիոտիկ քննադատական դիսկուրս-վերլուծության հիմնական գաղափարը լեզվի դիտարկումն է` որպես հասարակական հարաբերություններում իմաստի և նշանակության ստեղծման սոցիալական գործընթացների անբաժանելի մաս: Իմաստի արտադրման ձևերը Ֆերկլոն անվանում է սեմիոզիս: Սեմիոզիսի տարրեր Ֆերկլոն համարում է ժեստերը, միմիկան, մարմնի լեզուն, վիզուալ պատկերները, բայց ամենից առաջ լեզուն: Ֆերկլոն դիսկուրսը դիտարկում է հասարակության սոցիալական և մշակութային գործընթացների հետ դիալեկտիկ փոխազդեցության մեջ` որպես սոցիալական պրակտիկայի հատուկ տիպ: Մի կողմից դիսկուրսը կառուցում է սոցիալական կառուցվածքը, մյուս կողմից` սոցիալական կառուցվածքներն են ազդում վերջինիս ձևավորման վրա: Դիսկուրսը մասնակցում է գիտելիքների, ինքնության ձևավորման գործում: Ֆերկլոյի քննադատական դիսկուրս-վերլուծության սխեման ունի հետևյալ տեսքը.

• սոցիալական պրոբլեմի սահմանում,
• դիսկուրսի և նրա կառուցվածքի` որպես սեմիոզիսի տարրի վերլուծություն,
• սոցիալական կարգի (միասնական սոցիալական տարածությունում միավորված սոցիալական պրակտիկաների համակարգ) հետ պրոբլեմի հարաբերակցության վերլուծություն,
• վերլուծության քննադատական վերաիմաստավորում:

Դիսկուրսի` որպես սեմիոսզիսի տարրի վերլուծության մեջ Ֆերկլոն ուշադրությունը կենտրոնացնում է դիսկուրսի ժանրի (կոնկրետ սոցիալական պրակտիկայի ներսում լեզվի մասնագիտացված օգտագործում), ոճի (ինքնությունն իր սիմվոլիկ ասպեկտում), տիպի (դիսկուրսների` որպես սոցիալական պրակտիակների ժանրերի ամբողջություն) վրա: Ավելին, Ֆերկլոն սահմանում է ինտերդիսկուրսիվություն հասկացությունը` որպես հասարակության մեջ դիսկուրսի միջոցով սոցիալական հարաբերությունների ձևավորման աստիճան:

Մ.Ֆուկոյի դասական դիսկուրս-վերլուծությունն իր զարգացումն է ստացել Զ.Յագերի մշակութային քննադատական դիսկուրս-վերլուծության մեջ: Այս մոտեցման շրջանակներում շեշտը դրվում է գիտելիքի ստացման և լեգիտիմացիայի պրոցեսների վրա: Ըստ Յագերի` քննադատական դիսկուրս-վերլուծությունը կոչված է պատասխանելու հետևյալ հարցերին.

• կոնկրետ սոցիալական համատեքստում լեգիտիմ գիտելիքի կառուցվածքը,
• տվյալ համատեքստում գիտելիքի լեգիտիմացիայի մեխանիզմը,
• գիտելիքի լեգիտիմացիայի պրոցեսը,
• սոցիալական իրականության կառուցման պրոցեսում գիտելիքի ֆունկցիաները,
• գիտելիքի ազդեցությունը հասարակական պրոցեսների վրա:

Ընդգծեմ, որ գիտելիքը, ըստ Յագերի, գիտակցության բովանդակության ցանկացած ձևերն ու նշանակություններն են, որոնք օգտագործում է սուբյեկտը տվյալ պատմական ժամանակահատվածում շրջակա իրականության ինտերպրետացիայի համար: Հեղինակը նաև դիսկուրսի փոքր-ինչ այլ սահմանում է տալիս` դիսկուրսը ինստիտուցիոնալ կերպով համախմբված լեզու է, որը որոշում է սոցիալական գործողությունների կառուցվածքը` դրանով իսկ ազդելով հասարակության մեջ իշխանական հարաբերությունների վրա:

Յագերը վերլուծության սխեմայում ներառում է մի շարք կատեգորիաներ, որոնք նման են վան Դեյկի մակրո- և միկրո- կառուցվածքներին: Առաջին ստադիայում Յագերը սահմանում է տեքստի դիսկուրսի դիրքորոշումը տեքստի ստեղծման համատեքստի և հետազոտության թեմայի տեսանկյունից: Ապա հեղինակը վերլուծում է տեքստի կառուցվածքը` ներառելով տեքստի ֆրագմենտները, նրա տարրերը, մասնավորապես հռետորական, գրաֆիկական միջոցները, գաղափարախոսական եզրակացությունները և այլն:

Այսպիսով` դիսկուրս-վերլուծության ժամանակակից մեթոդների կարևորագույն սկզբունքներից է դիսկուրսի կառուցվածքի և դիսկուրսի, տեքստի և համատեքստի միջև կապերի ուսումնասիրությունը:

Ըստ Օ.Գ.Ռևզինայի[10]` դիսկուրսը չունի հստակ ուրվագիծ և ծավալ, այն գտնվում է մշտական շարժման մեջ: Դիսկուրսի հիմնական կառուցվածքաձևավորող պարամետրերն են.

v  Դիսկուրսի արտադրում և սպառում: Լեզվական սոցիումի յուրաքանչյուր անդամ դիսկուրսի նյութական սուբստանցիայում ներդրում է ունենում իր լեզվային փորձով և հանդիսանում է վերջինիս սպառող: Դիսկուրսում մարդը մասնակցում է` որպես լեզվային հանրույթի անդամ և որպես այդպիսին` նա գիտելիքներ ունի կոմունիկացիայում դերերի մասին, տիրապետում է համապատասխան խոսքային ռազմավարությունների:

v  Դիսկուրսի կոմունիկացիոն ապահովվում: Դիսկուրսն ունի հաղորդակցման որոշակի ուղիներ: Ունիվերսալ, սակայն պահպանման տեսանկյունից առավել խոցելի ուղի է բանավոր խոսք, ժամանակի ընթացքում ի հայտ են եկել նամակը, մամուլը, ռադիոն, հեռուստատեսությունը, ինտերնետը: Հաղորդակցման ուղիները կարևոր սուբստանցիաներ են նաև դիսկուրսի բաժանման տեսանկյունից` բանավոր, գրավոր, ինտերնետ-դիսկուրս և այլն:  Կոմունիկացիոն ապահովմանը վերաբերում է նաև հենց կոդ-լեզուն: Լեզվային կոնցեպտուալիզացիան, որում մարմանվորվում են ազգային մենտալիտետը և աշխարհի պատկերը, հիմք է ծառայում ըստ ազգայնականության հատկանիշի դիսկուրսների տարանջատման համար: Կոմունիկատիվ ապահովման հետ կապված են դիսկուրսների պահպանման միջոցները կամ այլ կերպ ասած կրիչները: Դրանք մի կողմից մարդու հիշողությունն է, մյուս կողմից` պապիրուսը, մագաղաթը, թուղթը, էլեկտրոնային կրիչները և այլն:

v  Դիսկուրսիվ ֆորմացիաներ (դիսկուրսի տարատեսակներ): Դիսկուրսիվ ֆորմացիաները ձևավորվում են դիսկուրսի կոմունիկատիվ և կոգնիտիվ բաղադրիչների հատմամբ: Կոմունիկատիվ բաղադրիչները լեզվի կրողի հնարավոր դիրքորոշումներն ու դերերն են, իսկ կոգնիտիվ բաղադրիչները դիսկուրսի հաղորդագրության մեջ բովանդակվող գիտելիքներն են:

v  Ինտերտեքստուալ փոխազդեցություն: Ինտերտեքստուալությունը ներառված է դիսկուրսի գոյաբանության մեջ` ապահովելով դիսկուրսիվ ֆորմացիաների կայունությունը, վերարտադրումը և փոխներթափանցելիությունը: Ինտերտեքստերի բոլոր տիպերը` հեղինակային, ոչ հեղինակային, գրական, ոչ գրական, զուտ լեզվական, մասնակցում են դիսկուրսիվ պրոցեսների ճյուղավորմանը և փոխառնմանը: Դիսկուրսիվ ֆորմացիաները տարբերվում են ինտերտեքստուալ դոնորության կամ ինտերտեքստուալ ներդրման հնարավորություններով [4, էջ 67-68]:

 Այս վերլուծության մեջ որոշիչ օրինաչափություններից է հանդիսանում կարծրատիպային, սխեմատիկ պատկերացումների առկայությունը, որոնք կիսում է լեզվային հանրույթը, և որոնք որոշիչ կերպով ազդում են վերջինիս կողմից ստեղծվող դիսկուրսի ձևի վրա: Դրա հետ կապված` դիսկուրս-վերլուծության մեջ առաջացել է նոր մոտեցում` կապված դիսկուրսի տեքստի «ֆրեյմինգի» և «ռեֆրեյմինգի» հետ, որն առաջարկել են արհեստական ինտելեկտի բնագավառի ամերիկացի մասնագետներ Մ.Մինսկը, Ռ.Շենկոն և Ռ.Աբելսոնը: Վերջիններս դիսկուրսում առանձնացնում են լեզվային սխեմատիկ կառուցվածքներ: Դիսկուրս-վերլուծության մեջ հատուկ տեղ ունեն այնպիսի հասկացություններ, ինչպես ասույթներում բառային միավորների կարգը և այսպես կոչված ռեֆերենցիալ ընտրությունը` կապված դիսկուրսում դեմքի կամ օբյեկտի անվանման ընտրության հետ:

Ամերիկացի լեզվաբան Ու.Չեյֆը մշակել է դիսկուրս-վերլուծության կոգնիտիվ մոտեցումը: Չեյֆը, հիմնվելով հսկայական էմպիրիկ նյութի վրա, վերաիմաստավորեց դիսկուրս-վերլուծության կատեգորիաները մարդկային գիտակցության կոգնիտիվ կառուցվածքների տեսանկյունից: Չեյֆի հետազոտություններում հետաքրքրություն է ներկայացնում դիսկուրսի կրողի գիտակցության մեջ ինֆորմացիայի ակտիվացման տեսությունը, որը լույս է սփռում դիսկուրսի կառուցվածքի վրա: Նա մարդու գիտակցության մեջ առանձնացնում է երեք տիպի ինֆորմացիա` տրված – հասանելի – նոր: Այս եռանդամ հակադրությունը լեզվում ունի մի շարք արտացոլումներ: Ինֆորմացիայի տիպից է կախված նաև խոսողի ռեֆերենցիալ ընտրությունը, օրինակ` ում կամ ինչն է նա ընտրում որպես ենթակա: Թեման կամ տոպիկը Չեյֆի մոտ տարբերվում են այլ հեղինակների նույն հասկացություններից: Տոպիկը Չեյֆը սահմանում է` որպես փոխկապված գաղափարների կոմպլեքս (ռեֆերենտների, իրադարձությունների, իրավիճակների), որոնք գտնվում են կիսաակտիվ վիճակում (հասանելի ինֆորմացիա):

Այդպիսով, չնայած քննարկված մոտեցումների տարբերություններին` նրանցում դիտարկվում է ընդհանուր սկզբունք, որն ամփոփվում է հետևյալ դրույթներում` լեզվում ներդրված է պրակտիկ, տեսական և մշակութային գիտելիքների ու փորձի որոշակի համակարգ, որոնք յուրացված, իմաստավորված և ուղղակի կամ անուղղակիորեն վերբալիզացված են լեզվի կրողի կողմից: Այդ գիտելիքն ու փորձը վերականգնվում են աշխարհի լեզվային պատկերի ձևով: Դիսկուրս-վերլուծության խնդիրը ոչ թե կատեգորիաների կիրառումն է մասնակիցների խոսքում, այլ այն միջոցների իդենտիֆիկացիան, որոնք մասնակիցներն իրենք են ակտիվորեն կառուցում և օգտագործում իրենց խոսքում: Ավելին, ցանկացած կատեգորիզացիա հանդիսանում է պայմանական, վերլուծությունը ենթադրում է կատեգորիզացիայի պրոցեսների մշտական ռեֆլեկսիա, որոնցում ներառված են ինչպես մասնակիցները, այնպես էլ վերլուծաբանները:

Այսպիսով, ինչպես արդեն նշվեց, դիսկուրսը ռեալիզացվում է մասնավորապես տեքստերի միջոցով: Տեքստերը կարող են դիտարկվել որպես դիսկուրսիվ միավորներ, վերջինիս նյութական մարմնավորումներ: Այս դեպքում դիսկուրսը լեզվի տեքստուալ արտահայտումն է, որում դրսևորվում են այն սոցիալական համատեքստի առանձնահատկությունները, որտեղ ստեղծվում է տեքստը: Այլ կերպ ասած` «դիսկուրս» հասկացության մեջ ներդրված է «համատեքստ» հասկացությունը: Դիսկուրսը ձևավորվում է կոնկրետ մշակութային արեալի շրջանակներում` վերջինին հատուկ ռեգիոնալ, կոնկրետ պատմական և սոցիալական առանձնահատկություներով (մշակույթ, դարաշրջան, հասարակություն, էթնոս, խումբ, անձ), ավելին` այն ձևավորվում է ինստիտուցիոնալ կախվածությամբ կոնկրետ սոցիալական կառուցվածքից, ավանդույթներից, հասարակական պատկերացումներից: Տեքստերի դիսկուրս-վերլուծությունն ուղղված է դիսկուրսի շրջանակներում տեքստերի վերլուծությանը` դրանք տեղայնացնելով կոնկրետ սոցիալական համատեքստում:

Օգտագործված գրականություն

1. Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М.: Языки русской культуры, 1998.
2. Заславская М.И. Проблема оценки социального контекста в социологическом знании. – Ер.: Изд-во ЕГУ, 2010.
3. Макаров М. Л. Основы теории дискурса.— М.: ИТДГК «Гнозис», 2003.
4. Ревзина О. Г. Дискурс и дискурсивные формации // Критика и семиотика. Вып. 8. Новосибирск, 2005. С. 66—78.
5. Фуко М. Археология знания: Пер. с фр./Общ. ред. Бр.Левченко.— К.: Ника-Центр, 1996.
6. Язык. Текст. Дискурс: Межвузовский научный альманах / Под ред. проф. Г.Н. Манаенко. Выпуск 4. – Ставрополь: Изд-во СГПИ, 2006.
7. Teun A. van Dijk Discourse, context and cognition // Discourse Studies 2006, Vol 8(1), 159–177.

Ամերիկացի փիլիսոփա, սոցիոլոգ, սոցիալական հոգեբան Ջորջ Հերբերտ Միդը ծնվել է 1863 թվականին ԱՄՆ Մասաչուսետս նահանգում: 7 տարեկանում Միդը ընտանիքի հետ տեղափոխվել է Օհայո նահանգ, որտեղ հայրը սկսել է դասավանդել Օբեռլին քոլեջում: 1879 թվականից Միդը ինքն է սկսում այստեղ սովորել: 1881 թվականին` հոր մահվանից հետո, նա սկսում է աշխատել որպես մատուցող, որպեսզի վաստակի ապրուստի միջոցներ: Չնայած բոլոր խոչընդոտներին՝ նա 1883 թվականին ավարտում է քոլեջը: Առաջիկա տասը տարում Միդը որոնում է իր կյանքի ուղին մինչև չի գիտակցում, որ իր կոչումը սոցիալական գիտությունների ուսումնասիրությունն է:

Միդը սկսում է դասավանդել տարրական դասարաններում: Բայց շուտով նրան ազատում են աշխատանքից՝ աշակերտների հանդեպ չափազանց մեղմ վերաբերմունքի համար (նա թույլ էր տալիս աշակերտներին չհաճախել իր դասերին հետաքրքրված չլինելու դեպքում): 1887 թվականին մեկնում է Հարվարդի համալսարան: Մեկ տարի անց ստանում է բակալավրի կոչում: Բացի փիլիսոփայությունից նա նաև ուսումնասիրում էր հոգեբանություն և լեզվաբանություն: 1888 թվականին Միդը մեկնում է Գերմանիա՝ կրթությունը շարունակելու և դոկտորի կոչում ստանալու: Սովորում է Լայպցիգի և Բեռլինի համալսարաններում: Այստեղ ծանոթանում է Վիլհելմ Վունդտի հետ, ում հայացքները ազդում են իր հետագա գործունեության վրա՝ մարդկանց վարքի սոցիալական օրինաչափությունների բացահայտմանն ուղղված:

1891 թվականին նրան աշխատանք են առաջարկում Միչիգանի համալսարանում, և նա լքում է Բեռլինը՝ այդպես էլ չավարտելով կրթությունը: Այստեղ նա աշխատում է մինչև 1894 թվականը և հասցնում ուսումնասիրել սոցիոլոգ Կուլիի և փիլիսոփա Դյուի աշխատանքները: Ի դեպ, հենց Դյուին է միջնորդել Միդի՝ Չիկագոյի համալսարանում դասավանդելուն: Այստեղ նա ծանոթանում է Ռոբերտ Փարքի հետ, ով Զիմելի աշակերտներից է եղել: Ծանոթանում է նաև Զիմելի հայացքներին, որոնք իր վրա մեծ ազդեցություն են թողնում: 1902 թվականին ստանում է դոցենտի կոչում, իսկ 1907-ին՝ պրոֆեսորի:

Նա համարվում է սոցիալական հոգեբանության հիմնադիրներից: Միդը կարևորում էր վարքի ուսումնասիրությունը: Նա դիտարկում էր մարդկանց արարքները սոցիալապես պայմանավորված՝ հիմնված կոմունիկացիայի վրա:

Միդի կողմից առաջ քաշված անձի տեսությունը հիմք է հանդիսացել սիմվոլիկ ինտերակցիոնիզմի համար: Միդը  առանձնացնում էր «Ես»-ի երկու ենթահամակարգ՝  «I» և  «Me»: «I» («Ես»)` անհատի պատկերացումներն են իր մասին, անհատի ինքնաընկալումը: «Me» («Ինձ»)` այն է, թե ինչպես են անհատները տեսնում իրենք իրենց ուրիշների աչքերով և ինչպես են մեկնաբանում ուրիշների ընդհանրացված կարծիքը իրենց մասին:

Նա առաջ է քաշել նաև «Ընդհանրացված ուրիշ»-ի գաղափարը, որում ամբողջանում է որոշակի սոցիալական միջավայրի, խմբի ընդհանրացված կարծիքը և այդ հանրույթի վերահսկողությունը՝ խմբի անդամների հանդեպ: Հետագայում այս գաղափարը համալրվում է «Նշանակալի ուրիշ» հասկացության ներմուծմամբ, որը համարվում են մարդիկ, ովքեր կարևոր դեր են կատարում սոցիալականացման գործընթացում, ում մտքերը մեծ դեր են խաղում անհատի ձևավորման գործում: Նրանք նաև հանդես են գալիս որպես ռեֆերենտ անձինք:

1929 թվականին կնոջ մահվանից և կոլեգաների հետ կոնֆլիկտից հետո նա ընկնում է հիվանդանոց, որտեղ էլ մահանում է 1931 թվականի ապրիլի 26-ին սրտի կաթվածից:

Հետաքրքիր է այն, որ Միդն ինքը խոստովանել է, որ դժվարանում է իր մտքերը գրի առնել:  Իր՝ ավելի քան 40-ամյա կարիերայի ընթացքում Միդը հրատարակել է բազմաթիվ հոդվածներ թե՛ հոգեբանության, թե՛ փիլիսոփայության բնագավառում: Չնայած դրան, նա այդպես էլ ոչ մի գիրք չի հրատարակել: Իր բոլոր գրքերը հրատարակվել են հետմահու՝ ուսանողների լեկցիաների հավաքագրման արդյունքում:

 Հիմնական աշխատանքների ցանկ.

1.   «Ներկայի փիլիսոփայությունը» /«The Philosophy of Present»/, 1932
2.   «Բանականություն, ինքնություն և հասարակություն» /«Mind, Self and   Society»/, 1934
3.   «Մտքի տեղաշարժերը տասնիներորդ դարում» /«Movements of Thought in the Nineteenth Century»/, 1950
4.  «Գործողության փիլիսոփայությունը» / «The Philosophy of the Act»/, 1950

Թարգմանեց` Օֆելիա Գրիգորյան

Իմանուել Մորիս Վալերշտայնը (ծն.1930) ամերիկացի սոցիոլոգ է, աշխարհամակարգային վերլուծության հիմնադիրը, ժամանակակաից ձախ-ծայրահեղական հասարակագիտության առաջնորդներից մեկը:

Ծնվել է Նյու Յորքում 1930 թ. Սեպտեմբեր 28-ին: Նյու Յորքի Կոլումբիայի համալսարանում ուսումնասիրել է սոցիոլոգիա (բակալավրի աստիճան է ստացել 1951-ին, մագիստրոսի աստիճան՝ 1954-ին, և դոկտորի աստիճան՝1959-ին): Աշխատել է Կոլումբիայի համալսարանում (1958-1971), Մակ-Գիլի համալսարանում(1971-1976), Բինգեմտոնյան (1976-1999) եւ Յելի համալսարաններում (2000-ից):

1976-ից գլխավորել է իր կողմից ստեղծված Ֆերնան Բրոդեյլի կենտրոնը, որը զբաղվում է տնտեսության, պատմական համակարգերի եւ քաղաքակրթությունների ուսումնասիրմամբ: Կենտրոնի անդամներն ակտիվորեն զբաղվում են համաշխարհային համակարգերի (աշխարհամակարգեր) մոտեցման զարգացման եւ տարածման գործով: 1994-1998-ին Վալերշտայնը հանդիսացել է Միջազգային սոցիոլոգիական ասոցիացիայի նախագահ:

Իր գիտական ​​գործունեությունը սկսելով որպես սոցիոլոգ-աֆրիկանիստ՝ 1960-ականներից Վալերշտայնը սկսեց զբաղվել սոցիալ-տնտեսական զարգացման ընդհանուր տեսությամբ: Իր կողմից մշակված համաշխարհային համակարգերի տեսությունը հիմնված է ֆրանսիացի պատմաբան Ֆերնանդ Բրոդելի առաջարկած  համալիր պատմական վերլուծության գաղափարի վրա:  Այն իր մեծ ներառում է հասարակական էվոլյուցիայի սոցիոլոգիական, պատմական և տնտեսական մոտեցումներ:

Վալերշտայնը առանձնանում է հսկայական գիտական արդյունավետությամբ: Նա հրատարակել է 20-ից ավել գիրք և ավելի քան 300 հոդվածների:

Ի. Վալերշտայնի հիմնական աշխատությունը՝ Ժամանակակից համաշխարհային համակարգը բազմահատորյակն է:  Առաջին հատորում (1974) դիտարկվում է Եվրոպական համաշխարհային տնտեսության (աշխարհտնտեսության) ծնունդը 16-րդ դարում, երկրորդում (1980)՝ դրա զարգացումը մերկանտիլիզմի ժամանակահատվածում, երրորդ հատորում (1989)՝ Վալերշտայնը զարգացնում է այդ մոտեցումը բերելով մինչև 1840-ականներ: Իր մյուս  աշխատություններում Վալերշտայնը վերլուծում է կապիտալիստական ​​համաշխարհային տնտեսության զարգացումը 19-20 դդ.-ում և նույնիսկ կանխատեսումներ է անում 21-րդ դարի համար:

Վալերշտայնի կողմից մշակված հայեցակարգի հիմնական գաղափարն համաշխարհային տնտեսությունն է, որն իրենից ներկայացնում է առևտրի վրա հիմնված միջազգային կապերի համակարգն: Բացի համաշխարհային տնտեսության համակարգերից տարբեր երկրներ կարող են միավորվել նաև համաշխարհային կայսրությունններում (աշխարհակայսրություններում), որոնք հիմնված են ոչ թե տնտեսական, այլ քաղաքական միավորման վրա: Պատմությունը Վալերշտայնի կողմից դիտարկվում է որպես  տարբեր տարածաշրջանային աշխարհամակարգեր (ամաշխարհային տնտեսությանների և համաշխարհային կայսրությունների) զարգացում, որի ընթացքում այդ համակարգերը երկար ժամանակ մրցակցում են միմյանց հետ, մինչև որ եվրոպական (կապիտալիստական​​) համաշխարհային տնտեսությունը դարձավ բացարձակ գերիշխող: Այսպիսով Վայնշտեյնի վիճարկում է պատմության դիտարկման ավանդական ֆորմացիաների և  քաղաքակրթությունների մոտեցումները՝ առաջարկելով հասարակական զարգացման նոր, երրորդ պարադիգմա:

Ավանդաբար համարվում էր, որ կապիտալիզմը, որպես սոցիալական համակարգ, ի սկզբանե ձևավորվել է տարբեր առավել զարգացած երկրներում, և միայն հետո է սկսել ձևավորվել կապիտալիստական ​​համաշխարհային տնտեսության: Սակայն Վալերշտայնի մոտեցման համաձայն, ընդհակառակը, նույն հայեցակարգի Վայնշտեյնի, ընդհակառակը, կապիտալիզմը ի սկզբանե զարգացել է որպես միջազգային կապերի ամբողջական համակարգ, որի առանձին միավորներն են եղել ազգային տնտեսությանները:

Ըստ Վայնշտեյնի, կապիտալիզմը ծնունդ է առել 16-րդ դարում, երբ պատահական դիպվածով Արևմտյան Եվրոպայում համաշխարհային կայսրությունները իրենց տեղը զիջեցին համաշխարհային տնտեսությանը՝ հիմնված առևտրի վրա: Կապիտալիստական ​​համաշխարհային տնտեսությունը առաջ բերեց Արևմտյան Եվրոպայի երկրների գաղութային  ընդլայնում, արդեն 19-րդ դարում այն ճնշեց բոլոր մյուս համաշխարհային տնտեսությանները և համաշխարհային կայսրությունները՝ մնալով միակ ժամանակակից համաշխարհային համակարգը:

Վալերշտայնի տեսություն համաձայն կապիտալիստական ​​համաշխարհային տնտեսության բոլոր երկրները ապրում են ընդհանուր  ռիթմով, որը թելադրվում է Կոնտրոդատեվի  ”երկար ալիքով”:

Կապիտալիստական ​​համաշխարհային տնտեսությունը բնորոշ է  ՚՚աշխատանքի հիմնական բաժնումը”՝ առանձնացնելով միջուկ (կենտրոն) և ծայրամասը: Համաշխարհային տնտեսության միջուկը կազմող եվրոպական քաղաքակրթության երկրները շարժիչ ուժի դեր են կատարում համաշխարհային տնտեսության զարգացման գործում: Ոչ եվրոպական երկրները (որոշ բացառություններով) կազմում են ծայրամասը, այն է՝ հանդիսանում են տնտեսապես և քաղաքականապես կախված: Ըստ Վալերշտայնի ծայրամասի հետամնաց լինելը բացատրվում է միջուկի երկրների կանխամտածված քաղաքականությամբ. նրանք ենթակա երկրներին պարտադրում են այնպիսի տնտեսական մասնագիտացումը, որը պահպանում է զարգացած երկրների գերիշխանությունը: Թեև զարգացած երկրները քարոզում են «ազատ առևտրի» գաղափարախոսությունը, Վալերշտայնը կապիտալիզմը համարում է մեծապես հակաշուկայական համակարգ, քանի որ միջուկի երկրները մենաշնորհ են դարձրել իրենց արտոնյալ դիրքը և ուժով պաշտպանում են այն: Ինչևէ, 20ր-դ դարում միջուկի և ծայրամասի միջև սահմանը մասամբ ջնջվում է, ինչի պատճառ են նախկինում հետամնաց երկրների (օրինակ, Ճապոնիա) ակտիվ փորձերը ներխուժելու համաշխարհային տնտեսության ակտիվ մասնակիցների շրջանակ:

Բացի թշնամական հարաբերություններից միջուկի և ծայրամասի միջև կապիտալիստական համաշխարհային տնտեսության զարգացման հիմքում ընկած է նաև պայքարը միջուկի երկրների միջև:  Համաշխարհային առևտրում հաջորդաբար հեգեմոն դերը են զբաղեցրել Հոլանդիան (17-րդ դարում), Մեծ Բրիտանիան (19-րդ դարում) և ԱՄՆ (20-րդ դարում):  Հոմոգենության փուերի միջև ընկած ժամանակահատվածները լրացվում էին տնտեսապես ուժեղ համարվող կայսրությունների միջև տնտեսական ու քաղաքական պայքարներով (18-րդ դարի անգլո-ֆրանսիական պատերազմների, առաջին և երկրորդ համաշխարհային պատերազմների 20-րդ դարում): Ըստ Վալերշտայնի, ժամանակակից աշխարհում Ամերիկան ​​կորցնում է  բացարձակ առաջատարի իր կարգավիճակը. «ԱՄՆ դեռևս  ամենաուժեղ կայսրությունն է աշխարհում, բայց այն մարող կայսրություն է»:

«Երրորդ աշխարհի» երկրիների հետամնաց լինելու մեղքը բարդելով Արևմուտքի զարգացած երկրների վրա՝ Վալերշտայնը շարունակում է    իմպերիալիզմի մարքսիստական ​​տեսության ավանդույթը: Նրա կողմից առաջարկած պատմության մեկնաբանման մոտեցումը հսկայական ժողովրդականություն է վայելում զարգացած և զարգացող երկրների ձախ-ռադիկալ տնտեսագետների շրջանում: Նրանք հատկապես տպավորված են Վալերշտանյի մոտ վառ արտահայտված հակաամերիկյան գաղափարներով:

Չնայած շատ հասարակագետներ համաձայն չեն Վալերշտայնի հետ, համաշխարհային համակարգերի տեսությունը ունեցել է հսկայական ազդեցություն պատմության՝ որպես միասնական համաշխարհային գործընթացի վերաբերյալ հետաքրքրություն աճի գործում և նպաստել է պատմական գլոբալիստիկայի ձևավորմանը:

Հիմնական աշխատություններն են.

1. “Սոցիոլոգիա և պատմություն. Էմիլ Դյուրկհեյմի կոչը” / “Социология и история: призыв Эмиля Дюркгейма“   2002, 50 Էջ
2.  ”Համաշխարհային համակարգերի վերլուծություն”/ “Анализ мировых систем“ 2006, 186 Էջ
3. “Ծանոթ աշխարհի վերջը. 21-րդ դարի սոցիոլոգիա”/ Конец знакомого мира: Социология XXI века 2004, 368 Էջ

 Թարգմանեց` Աստղիկ Օսյան

Ժան Գաբրիել Տարդը ֆրանսիացի սոցիոլոգ և քրեագետ է, արևմտյան սոցիոլոգիայում սուբյեկտիվ-հոգեբանական ուղղության հիմնադիրներից մեկը:

Ծնվել և կյանքի մեծ մասն անց է կացրել Ֆրանսիայի հարավում գտնվող Սարլա քաղաքում, իրավաբանների ընտանիքում: Սկզբնական կրթությունը ստացել է տեղական ճիզվիտական դպրոցում, որն ավարտելով ստանում է բակալավրի աստիճան 1860 թ-ին: Հետագայում պլանավորել էր ուսումը շարունակել պոլիտեխնիկական ուղղությամբ, սակայն առողջական խնդիրների պատճառով ստիպված էր կանգնել իրավունքի ուսումնասիրության վրա հարազատ Սարլայում: Իրավաբանական կրթությունը ավարտել է Փարիզում 1866 թ-ին:

Հետո վերադառնում է Սարլա և շարունակում ընտանեկան ավանդույթը: 1867թ-ին հարազատ քաղաքում նշանակվում է դատավորի օգնական, երկու տարի անց դառնում Սարլայի ժամանակավոր դատավոր, իսկ 1875-ից 1894-ին՝ հիմնական դատավոր:

Այս ամենից բացի զբաղվում էր նաև գիտությամբ: Տարդի առաջին աշխատանքները նվիրված էին կրիմինալոգիային: Այս թեմայով մի քանի աշխատանքներ նրան լուրջ հետազոտողի հեղինակություն բերեցին: Կրիմինալոգիայից բացի Տարդը սկսեց նաև սոցիոլոգիայով զբաղվել: Հայտնի է, որ իր սոցիոլոգիական տեսությունը Տարդը մշակել էր դեռ 1870-ականներին, սակայն երկար ժամանակ դրանք չէր հրապարակում:

Միայն մոր մահից հետո՝ 1984 թ-ին, նա կարողացավ ամբողջությամբ նվիրվել գիտությանը: Լքելով Սարլան՝ մեկնեց Փարիզ, որ զբաղեցնի Ֆրանսիայի Արդարադատության նախարարության քրեական վիճակագրության բաժնի տնօրենը:

1896 թ-ին սկսվում է Տարդի ուսուցչական գործունեությունը, որը դառնում է նրա հիմնական զբաղմունքը: 1898 թ-ին լույս է տեսնում իր գլխավոր գիրքը՝ «Սոցիալական օրենքները»: 1900 թ-ին դառնում է պրոֆեսոր Ֆրանսիայի առաջատար համալսարաններից մեկում:

Իր սոցիոլոգիական գործունեությունը Տարդը սկսել է նույն ժամանակ, ինչ Դյուրկհեյմը: Ֆրանսիական դպրոցի այս երկու հիմնադիրները առաջին հայացքից շատ ընդհանրություններ ունեին՝ երկուսն էլ իրենց տեսությունները ստեղծել են վիճակագրական տվյալների հիման վրա, հետաքրքրվում էին սոցիալական նորմերի բնույթով, մեծ ուշադրություն էին դարձնում համեմատությանը՝ որպես գիտական ուսումնասիրման մեթոդի: Սակայն նրանց կոնցեպցիաները արմատապես տարբերվում էին: Դյուրկհեյմի տեսություններում առաջնահերթությունը տրվում էր հասարակությանը, որը ձևավորում է անհատին: Դրան հակառակ՝ Տարդը շեշտը դնում էր մարդկանց փոխհարաբերությունները ուսումնասիրելու վրա, որոնց արդյունքը հասարակությունն է: Նա ակտիվորեն հանդես էր գալիս սոցիալական հոգեբանության՝ որպես գիտության ստեղծման տեսանկյունից, որը պետք է դառնար սոցիոլոգիայի հիմքը:

Տարդի կարծիքով, հասարակության զարգացման համար հիմք է ծառայում անհատների սոցիալ-կոմունիկցիոն գործունեությունը նմանակման (իմիտացիայի) տեսքով: Հենց այս հիմնային հասկացությունն էր, որն օգտագործում էր ֆրանսիացի սոցիոլոգը՝ սոցիալական իրականությունը նկարագրելու համար: Նա հասարակությունը դիտում էր որպես նմանակման գործընթաց, որի տակ հասկանում էր որոշ մարդկանց կողմից մյուսների վարքի պարզ կրկնօրինակումն ու կրկնումը: Կրկնօրինակման և կրկնման գործընթացները վերաբերում են գոյություն ունեցող պրակտիկային, հավատքին, դրվածքին և այլն, որոնք վերարտադրվում են սերնդեսերունդ նմանակման շնորհիվ: Այս գործընթացը նպաստում է հասարակության ամբողջության պահպանմանը:

Մեկ այլ կարևոր հասկացություն, որի միջոցով հեղինակը բացատրում է հասարակության զարգացումը, հայտնագործությունն է կամ նորարարությունը: Այն Տարդի կողմից դիտվում է որպես ադապտացիայի գործընթաց շրջակա միջավայրի փոփոխվող պայմաններում: Այն նորը, որը առաջանում է հասարակությունում, նա համարում էր փոքրաթիվ օժտված անհատների գործունեության արդյունք: Լեզուն, կրոնը, արհեստը, պետությունը ըստ Տարդի անհատ-նորարների ստեղծագործության արդյունքն են: Հեղինակը կարծում է, որ բոլոր հիմնական սոցիալական ինստիտուտները առաջացել են այն պատճառով, որ հասարակ մարդիկ, որոնք ունակ չեն ստեղծելու ինչ-որ նորը, սկսել են նմանակել արարիչ-նորարարներին և օգտագործել նրանց հայտնագործությունները:

Այսպիսով, ըստ Տարդի, նորարարները և իրենց ստեղծածները սոցիալական էվոլյուցիայի հիմնական շարժիչն են հանդիսանում: Պետք է նաև նշել, որ ոչ բոլոր նորարարություններն են, որ ընդունվում են, այլ միայն նրանք, որոնք ներգրվում են արդեն գոյություն ունեցող մշակույթին և չեն հակասում դրան: Տարբեր նորարարությունների պայքարը առաջացնում է ընդդիմություն, որի արդյունքում էլ՝ տարբեր տիպի վեճեր, կոնֆլիկտներ:

Տարդի հետազոտություններում առանձնակի տեղ է զբաղեցնում ամբոխի և հանրության ուսումնասիրությունը: Նա այն կարծիքին էր, որ 19-րդ դարը ոչ թե ամբոխի, այլ հանրության դար է: Հակադրելով այս երկու հասկացությունները, նա շեշտում էր նեղ ֆիզիկական կոնտակտի անհրաժեշտությունը մարդկանց միջև այն դեպքում, երբ խոսքը գնում է ամբոխի մասին, իսկ մտավոր կապերի առկայությունը՝ հանրության դեպքում: Նրա կարծիքով հանրության ձևավորման ճանապարհին մեծ դեր են խաղում զանգվածային լրատվական միջոցները:

Հիմնական աշխատանքները

1.   Կարծիք և ամբոխ, (L’opinion et la foule)1901, տե’ս` այստեղ
2.  Նմանակմանօրենքները(Les lois de l’imitation), 1890
3. Էսսեներիհավաքածու  (Essais et melanges sociologiques), 1895
4. Հանցագործամբոխ (La foule criminelle), 1892
5. Սոցիալականտրամաբանություն (Logique sociale), 1895

Թարգմանեց` Շուշան Ղահրիյան

 Ամերիկացի մարդաբան Մարգարետ Միդը ծնվել է 1901 թվականին Ֆիլադելֆիայում: Հայրը Փենսիլվանիայի համալսարանի Ուորտոնի բիզնես դպրոցի պրոֆեսոր էր, իսկ մայրը՝ սոցիոլոգ, ով աշխատում էր իմիգրանտների հետ: Սկզբում Միդը ցանկանում էր մասնագիտանալ հոգեբանության ոլորտում: Չնայած որ հետագայում նա անդրադարձավ ազգագրությանը, հոգեբանությունը շարունակում էր մեծ դեր ունենալ իր գործունեությունում: Միդը այն մարդն էր, ով միավորեց ազգագրությունը և հոգեբանությունը. նրան անվանում էին «լավագույն ազգագրագետը բոլոր հոգեբաններից և լավագույն հոգեբանը բոլոր ազգագրագետներից»:

1923 թվականին Միդը ստանում է բակալավրի կոչում Բեռնարդի Քոլեջում: 1924 թվականին պաշտպանում է մագիստրոսական դիսերտացիան արդեն Կոլումբիայի համալսարանում, իսկ 1929 թվականին՝ ստանում փիլիսոփայական գիտությունների թեկնածուի կոչում:

Նրա գիտական հայացքների վրա մեծ ազդեցություն են ունեցել անտրոպոլոգներ Ռութ Բենեդիկտը և Ֆրանց Բոասը, ում հայացքներից ազդված 1925 թվականին Միդը ուղևորվում է Սամոա, որտեղ հավաքում է հսկայական նյութ սամոացի երեխաների և անչափահասների սոցիալականացման մասին, բացի այդ ուսումնասիրում է տարբեր տարիքային խմբերի միջև փոխհարաբերությունները ավանդական և ժամանակակից հասարակություններում: Այդ տվյալները հետագայում տեղ են գտնում նրա «Հասունացումը Սամոայում» /«Coming of Age in Samoa»/ աշխատությունում, որում նա գալիս է այն եզրահանգման, որ ավանդական հասարակություններում բացակայում է միջսերնդային կոնֆլիկտը, ինչպես նաև չկան դժվարություններ անչափահասների սոցիալականացման գործընթացում:

Իր հետագա աշխատություններում նա շարունակում է զարգացնել Ֆրանց Բոասի հայացքները՝ նշելով, որ մարդու մեջ չկա ոչինչ անփոփոխ, որը միայն իրեն հատուկ կլինի, այլ ընդհակառակը, ամեն ինչ ձևավորվում է սոցիալ-մշակութային գործոնների ազդեցությամբ:

1944 թվականին հիմնադրում է Համեմատական մշակութաբանության ինստիտուտը, որտեղ շարունակում է ուսումնասիրել տարբեր մշակույթ կրողների սովորույթները, վարքը և ցույց տալիս մշակութային տարբերությունները տարբեր ազգերի մոտ, ինչպես նաև մշակույթի դերը մարդու վարքում:

Նա Ռութ Բենեդիկտի հետ կազմակերպում է ազգային բնավորության տիպերի ուսումնասիրություն, որը ուղղված էր մշակութային կարծրատիպերի հաղթահարմանը: «Սեռը և բնավորությունը երեք պրիմիտիվ հասարակություններում» /«Sex and Temperament in Three Primitive Societies»/ աշխատությունում ներկայացրել է տղամարդկանց և կանանց փոխհարաբերությունները և նրանց դերը հասարակությունում, որը, ըստ նրա, պայմանավորված էր ոչ միայն բնածին սեռային տարբերություններով, այլև արտացոլում է տարբեր հասարակությունների կենսակերպերի յուրահատկությունները: Այս աշխատությունում նա ևս մեկ անգամ հաստատում է բիհևորիզմի հիմնադրույթը, որ մարդկային վարքը ուսուցանված է:

Միդը ընդհանուր առմամբ հեղինակել է 44 գիրք և 1000-ից ավելի հոդվածներ:

1956 թվականին Միդը դառնում է Հոգեկան առողջության համաշխարհային ֆեդերացիայի/ World Federation of Mental Health/ նախագահ, իսկ 1974 թվականին Գիտության զարգացման ամերիկյան ասոցիացիայի/ American Association for the Advancement of Science/ նախագահ:

Նա որպես ղեկավար նաև աշխատել է Ամերիկյան անտրոպոլոգիական ասոցիացիայում/ The American Anthropological Association/ և Գիտական խորհրդատվության ամերիկյան ասոցիացիայում/ The American Association for the Advancement/ of Science:

Ամուսնացել է 3 անգամ տարբեր անտրոպոլոգների հետ: Ունեցել է մեկ աղջիկ՝ Մերի Քեթրին Բեթսոնը, ով ևս անտրոպոլոգ էր:

Մահացել է քաղցկեղից 1978 թվականին Նյու Յորքում:
1979 թվականին հետմահու արժանացել է ԱՄՆ նախագահի ազատության մեդալին /Presidential Medal of Freedom/:

 Հիմնական աշխատանքների ցանկ

1. «Հասունացումը Սամոայում» («Coming of Age in Samoa», 1928)
2. «Հասունացումը Նոր Գվինեայում»  («Growing Up in New Guinea», 1930)
3. «Սեռը և բնավորությունը երեք պրիմիտիվ հասարակություններում» («Sex and Temperament in Three Primitive Societies», 1935)
4. «Տղամարդը և կինը»  («Male and Female», 1949)
5. «Շարունակականությունը մշակութային էվոլյուցիայում» («Continuities in Cultural Evolution», 1964)

  Թարգմանեց` Օֆելիա Գրիգորյան

Hakob Matevosyan

hakob.matevosyan@gmail.com

The main objective of my research is to answer the question how collective memory and local identity intertwine in the Diaspora as well as the home country of the Armenians. What dividing lines can be observed? And can we even assume that there exists a unified Armenian collective memory? Answering this question is all the more interesting because it can resolve universal problems of Diaspora theory and sociology, for which the example of the Armenians is ideal, since they first appeared in various European and Asian regions as early as in the Middle Ages, taking along their identity and cultural treasures, which would be reflected in various ways in the memory of both the Armenian and the local communities upon a synthesis with the individual local societies.

The title alludes to two concepts, which are practically the central terms of my research. On the basis of the existing literature, I wish to present the historical background of the emergence of the Armenian Diasporas, as well as address the question of how “collective memory” and “local identity” interconnect in different cases, and how the differences between the Diaspora regions and the home country can be traced. What are the most important sites of memory (or lieux de mémoire)? Does the memory of the Genocide as an identity-forming element and a central issue in the collective memory of Armenians carry the same weight in all cases? While one of the most important elements of Armenian identity research continues to be the commemoration of the Genocide, my paper attempts explicitly and consciously to focus on all other sites of memory, besides this event, which emit an identity-forming energy (both in the home country and in the Diaspora) that eventually defines the Armenian community itself. This question has a special importance in transnational environments; in the case of Eastern Europe, a contrastive analysis of the Armenians living together with Jewish, Polish, Russian, Hungarian, and Romanian groups yields itself readily to our analysis.

My hypothesis states that while certain authors elevate the Armenian genocide to the rank of the central element of Armenian collective memory, this simply does not hold for the Armenians in Eastern Europe. Should we, in this light, consider them Armenians at all?

Armenian Diasporas have been documented since Late Antiquity, but there have always been great and important differences between the Armenian Diasporas of Eastern Europe on the one hand, and Iran, India, or Palestine on the other. The integration (or, indeed, assimilation) into the receiving communities, had a decisive impact on the identity of the Armenians as well. First they would flourish, and then, especially in Eastern Europe, fully assimilate, even before the idea of “nations” might arise. The Armenian Diasporas of Eastern Europe entered a religious union with Rome; while in the 19th century, belonging to the Eastern (Gregorian, or Apostolic) Armenian Church was the starting point and, often enough, a synonym for the modern “Armenian nation,” among the Armenian Diasporas of Eastern Europe, this is inapplicable due to the aforementioned tendencies to catholicize.[1]

The Genocide is, in fact, the commencement point of the modern Armenian diasporas, insofar as it launched an enormous wave of migration. Among the Armenians, this event is also an important milestone on the way to the birth of the concept of the modern nation, which would develop at an incredible pace after 1915.

Transnationality has always played a crucial role here, but the emphases have shifted more than once.  Another point of this paper is to characterize the connections between locus and collective memory in terms of the Armenians; that is, to develop the function of “locus” in the social construction of the representation of the past as well as the investigation of its effects. This draws the attention to Diaspora experiences and Diaspora memories, for the relation between “memory” and “locus” can best be formulated in a transnational constellation.

Diaspora, Nation, and Memory: Concepts and Theoretical Frameworks[2]

 Egyptologist Jan Assmann, in his renowned book Das Kulturelles Gedächtnis, Schrift, Erinnerung und Identität in früheren Hochkulturen, investigates what role memory plays in the formation of cultural identity.[3] Assmann and Maurice Halbwachs developed a conceptual framework that has had a lasting effect not only on the science of history but also on cultural sociology, down to the present day. “Collective memory” evolves within a social body or group with the use of symbolic signs and practices.[4] This concept, first used scientifically by Maurice Halbwachs, can be applied to memory as has existed for a long time. Halbwachs believed that the empirically researchable collective memory is a group memory: institutions and other bodies (e.g. nations, states, and churches) have no memory but enable the “practice” of collective memory via signs, symbols, texts, images, rituals, sites of memory, and memorial monuments.[5] Collective memory is characterized by stability. Collective memory provides an opportunity to publicize personal sites of memory, e.g. in museums, or even in books or memoires.

“Individual memory” is more like a “frozen memory” in which members of a group (sharing the basis for experience) exchange their personal experiences in various perspectives on a regular basis. Without collective memory, no individual memory would exist.

Halbwachs’s and Assmann’s theories are not only theories of “memory” but of “forgetting,” too.[6] What has no more connection with the present is forgotten. Assmann introduced two further terms here: “cultural memory” and “communicative memory.”[7]  Cultural memory links to the distant past, to tradition, heritage, and symbolic figures. This form of memory ranges over exodus and exile. On the contrary, communicative memory can be traced back to 80 or 100 years (3 or 4 generations) and is primarily based on the personal remembrances and experiences of people still alive, as well as individual biographies.

Local identity construction is related to collective memory; indeed, local identity enters a continuous and permanent interaction with collective memory. The investigation of local identity can be interpreted in sociological, psychological, and historical perspectives. In a social psychological context, identity comprises a set of various characteristic features which distinguish individuals from one another. One can discuss an “I” identity, but in the case of groups, the “we” identity is predominant. Hall Stuart describes identity as a process that is embodied in the exchange and communication established by institutions, discourses, cultural practices, and communications.[8] The identity of an individual always has a view of history and displays various factors such as social belonging (confession, religion, gender, and social layer), individual prehistory, generation, and a destiny shared with one’s peers.[9]

Pierre Nora’s term of “lieux-de-mémoire” (sites of memory) is no less central in identity construction. A site of memory is, as a matter of fact, the site of a social group’s collective memory that crystallizes in one particular point. The point may be a location, a date, a person, or whatever serves as a point of identity crystallization for the community.[10]

Collective memory and local identity emerge differently in the home country population and in the Diaspora. The Diaspora is that part of the nation that lives outside the borders of the home country.[11] The term is defined differently by various sociologists; some describe 7, others 8 or 9 distinguishing features.[12] Of the different Diaspora definitions, I wish to apply the so-called “oxymoron” definition, which defines diasporas as a combination of “types of consciousness” and “forms of culture production.”[13]

Research Objectives and Problem Setting

 My paper seeks to answer how far collective memory influences the identity of local communities, groups, or even an entire society. How do collective memory and local identity relate to one another?

After giving an overview of the theoretical questions, I proceed basically to contrast four social groups.

 (1)        Collective memory and local identity in an Armenian community

In the centre of the investigation of Armenian identity and memory, what else could one posit than Armenia itself? At the initial stages of the research, however, one must record that collective memory in Armenia breaks down into several layers.

Commemorating the genocide as, as stated above, a central point of Armenian identity construction, displayed one turning point up until 1965. For the 50th anniversary of the Genocide of 1915, Soviet Armenia erected a large-scale monument that launched a series of mass commemorations. These events marked the nationalization of historical identity. State censorship would subsequently allow greater room for “nationalist” writings in the printed press and among book publications.

The other point defining the layers of identity and memory is the fall of the Communism. After 1989/90, one could freely discuss identity and nation, while the earthquake at Gyumri and the Karabakh Conflict had a deep and lasting impact on the collective memory of the population.

I ask the question what other sites of memory, in addition to the Genocide and the fall of Communism; can be presented in an especially transnational viewpoint.

(2)        Collective memory and local identity in an Armenian community that lives outside the home country but constitutes one block that is historically continuous in one place: Javakh, Georgia

Javakh is a region of Southern Georgia, near the Armenian border, where the Armenians constitute a local historical Diaspora. Certain towns and villages, however, have an Armenian majority. In terms of Javakh, terminology plays a special role; indeed, it is questionable whether the concept of Diaspora may be applied at all. The problem is the same as with the Armenians in Eastern Turkey; they have never described themselves as spyurks (diasporas in Armenian), considering Eastern Turkey as their homeland that they have never left. In their own view, they have always been “at home” here.[14]

(3)        The conflict and transnationalization of local identity. Investigating collective memory and local identity within a “historical” Diaspora: Galicia

Armenians have been documented in Eastern Europe – the Crimean, Galicia, Poland, Transylvania, Romania, Moldova, and Russia – since the Middle Ages. These Armenian groups have by now almost fully assimilated to the receiving communities; their historical heritage is richly recorded in the expert literature. Conversely, 20th-century waves of migration have introduced ever newer newcomer groups, which have brought along such elements of identity which had been completely absent from those who had a historical precedence in the given regions. This led to a local conflict of identity whose roots, I believe, are to be found in the divergences within the collective memory.

At the same time, one must also analyze how far collective memory and local identity had incorporated elements from neighbouring peoples or communities living together with the Armenians. How far would shared sites of memory (lieux-de-mémoire) emerge, for instance, within the multinational population of Lvov?

(4)        Collective memory among the Armenians in a “modern,” Western European Diaspora: Berlin

Within the Western European Armenian Diasporas, collective memory fully emerged and solidified in consequence of the exodus of 1915. The national interpretation of history in these Diasporas is largely connected to the ideology of the Dasnaktutjun Party, whose representatives created both historical and autobiographical works.

I am especially interested in what a rather “new” Diaspora that emerged after 1915 considers its identity, how it remembers historical data, how it expresses its Armenianness in a day-to-day context. Do they have rituals that they celebrate? In Berlin, one can encounter the presence of both the refugees fleeing from the Genocide of 1915 and the most recent waves of immigrants.

  «Հայկական Սոցիոլոգիական Ակումբը» փնտրում է եռանդուն անձանց, ովքեր ցանկություն ունեն մասնակցել Հայկական Սոցիոլոգիական Ակումբի աշխատանքներին` կամավոր սկզբունքներով:

Կամավորական աշխատանքների ընթացքում ընտրված անձիք հնարավորություն կունենան ոչ միայն մասնակցել, այլ նաև կազմակերպել հետազոտական աշխատանքներ, հարստացնել սեփական գիտելիքները և  նպաստել սեփական մասնագիտական աճին:

«Հայկական Սոցիոլոգիական Ակումբը» բարձր է գնահատում բոլոր կամավորների պատրաստակամությունը՝ աջակցել կրթական ծրագրերի ու նախագծերի զարգացմանը: Մենք ուրախ կլինենք, եթե Դուք էլ, հնարավորության դեպքում, համալրեք մեր անձնակազմը. հարստացնեք Ձեր գիտելիքները և նպաստեք այլոց կրթությանը:

Աշխատանքի նկարագրություն.  մասնակցել հետազոտական ծրագրերին, կազմակերպել թեմատիկ միջոցառումներ, կայքի կոնտենտի մենեջմենթ:

Տևողություն. 3-6 ամիս

 Սկիզբ.  01.03.2013

 Պահանջվող որակավորում

• Հայերեն լեզվի (գրավոր և բանավոր) գերազանց իմացություն,
• Ռուսերեն և անգլերեն լեզուների (գրավոր և բանավոր) լավ իմացություն,
• Microsoft Office-ի, Internet-ի իմացություն,
• Առնվազն 2 տարի ներգրավվածություն ակադեմիական հաստատությունում, ցանկալի է սոցիալական գիտությունների ոլորտում,
• Հաղորդակցման և բանակցելու գերազանց հմտություններ
• Word Press-ի իմացությունը ցանկալի է

 ԱՎԱՐՏԻՆ ՏՐՎՈՒՄ Է ՀԱՎԱՍՏԱԳԻՐ

Ցանկության դեպքում կարող եք լրացնել ստորև ներկայացված դիմում-հայտը և ուղարկել մինչև 20.02.2013  armsocclub@gmail.com հասցեին:

Դիմումները կարող եք բեռնել հղումով` internship application form

Վարդուհի Գաբոյան ,Արշալույս Հակոբյան

varduhi_gaboyan92@mail.ru ; aka-aka92@mail.ru

Սումգայիթը ցույց տվեց, որ բազմազգ պետությունում, որտեղ ազգերի միջև բարեկամությունը հավերժ սուրբ էր համարվում, մարդկանց կարող են սպանել միայն նրա համար, որ նրանք այլ ազգ են ներկայացնում:  

Սումգայիթի դեպքերը իրենց դրսևորումը գտան ԽՍՀՄ փլուզման մայրամուտին: 1980-ականներին երկրի սոցիալ-տնտեսական և քաղաքական ճգնաժամի պատճառով սրվել էին ազգային հարցերը, ուժգնացել հանրապետությունների անջատողական ձգտումները:

Տարիներ շարունակ Ադրբեջանի իշխանությունների կողմից Լեռնային Ղարաբաղի Ինքնավար Մարզում իրականացվում էր հակահայկական քաղաքականություն: Նպատակը մեկն էր՝ մարզը, Նախիջևանի Ինքնավար Հանրապետության օրինակով, լիակատար հայաթափել և բնակեցնել ադրբեջանցիներով: Դա է պատճառը, որ Լեռնային Ղարաբաղում տևականորեն ոտնահարվում էին հայ բնակչության մարդկային իրավունքներն ու ազգային արժանապատվությունը: Կյանքի տարրական պայմանների բացակայությունը արագացնում էր բնակչության արտագաղթն իր պատմական հայրենիքից:

Այսպիսով, երկրում տիրող ճգնաժամային իրավիճակը և Գորբաչովյան «վերակառուցման» ծրագրի ձախողումը սկիզբ դրեցին Ղարաբաղը Հայաստանին վերամիավորելուն ուղղված շարժման: 1988թ-ին ԼՂԻՄ մարզխորհրդի 20-րդ գումարման նստաշրջանը, երկրի սահմանադրությանը համապատասխան, որոշում ընդունեց դիմել Ադրբեջանի և Հայաստանի ԽՍՀ-ների գերագույն խորհուրդներին` ԼՂԻՄ-ը Ադրբեջանի կազմից դուրս բերելու և Հայաստանի կազմի մեջ ընդգրկելու մասին, որն արդյունքում մերժվեց կենտրոնական իշխանության կողմից [2; 37]: ԼՂԻՄ-ի՝ Հայաստանին միանալու պահանջով Ղարաբաղում և Հայաստանում տեղի ունեցող ցույցերը հայերի նկատմամբ բռնության իրականացման պատճառ դարձան: Ադրբեջանը, չկարողանալով քաղաքական մեթոդներով կասեցնել շարժումը, մի ծրագիր մշակեց, որը ենթադրում էր բիրտ ուժի և բռնության կիրառում: Ընդ որում, դա իրականացվելու էր ԽՍՀՄ կենտրոնական իշխանության լուռ համաձայնության պայմաններում:

Նույն թվականի փետրվարի 26-ին Սումգայիթում ադրբեջանցիները ցույց էին կազմակերպել ի պատասխան տեղի ունեցող իրադարձությունների: Փետրվարի 28-ին ցույցը շարունակվեց՝ վերածվելով ամբոխի: Սկսվեց Սումգայիթում ապրող հայերին ոչնչացնելու և նրանց այնտեղից դուրս հանելու ադրբեջանական ծրագրի իրագործումը (նշենք, որ ադրբջանցիների խոսքերով հաջորդը Ղարաբաղի հայերն էին լինելու) [6]:

10-50 հոգանոց ավազակախմբերը հարձակվում էին մի քանի ալիքներով. կային 3 տեսակ խմբեր` առաջին խումբը գորգոռում էր, աղմուկ հանում ու հեռանում, երկրորդ խումբը կողոպտիչներ էին, իսկ երրորդը՝ սպանում էր մարդկանց (հայերին):

Ադրբեջանական խմբերը զինված էին գործարաններում նախապես սրված մետաղյա խողովակի կտորներով: Սա թույլ է տալիս ենթադրել, որ բռնության ալիքը առնվազն պարզունակ ձևով պլանավորված էր: Գործողության կանխամտածվածության մասին է վկայում այն, որ նախօրոք ջարդարարներին տրվել էին հայերի ցուցակները և հասցեները [6]: Բացի այդ նշենք նաև, որ դեռևս փետրվարի  21-ի երեկոյան Աղդամում տեղի էր ունեցել կուսակցական ակտիվի նիստ, որտեղ էլ  կոչեր էին հնչել ներխուժել Լեռնային Ղարաբաղ ու ամեն ինչ հողին հավասարեցնել: Դեռևս Սումգայիթից առաջ` հունվարի կեսերին, Ադրբեջանի մամուլում տպագրված Զիա Բունիաթովի և ուրիշների հակահայ բազմաթիվ հոդվածներ և նամակներ ուղարկվել էին Հայաստանի իշխանություններին, որոնցում զգուշացվում էր, թե Ադրբեջանում  «կկազմակերպվի 1915 թիվ» [2; 53]:

Սա համապատասխանում է Գ. Սթենթոնի ցեղասպանության կազմակերպման չորրորդ փուլին[1]: Այն իրենից  ներկայացնում է իշխանական և տնտեսական լծակներ ունենալու առումով մեծամասնական խմբի կողմից ցեղասպանական գործողության ծրագրի մշակում, մասնավորապես հանցագործ խմբերի կազմում (հիմնականում կամավոր հիմունքներով) [14]: Մի շարք հեղինակներ ցեղասպանության` իրենց կողմից տրված սահմանումներում նույնպես կարևոր են համարում գործողության կազմակերպված, կանխամտածված և համակարգված լինելը այն ցեղասպանություն որակելու համար (այդպիսի հեղինակներից են` Պ. Դրոսթը, Ջ. Պորտերը, Լ. Հորովիցը, Ս. Կացը և այլոք [12]):

Նրանք ունեին նաև զոհին տարբերակելու մեթոդներ, ինչպիսին է, օրինակ, «Ֆունդուկ» բառի արտասանությունը: Քանի որ հայերն ու ադրբեջանցիները արտաքնապես  միմյանց շատ նման էին, իրար հետ խոսում էին ռուսերեն և հայերից շատերն էլ տիրապետում էին ադրբեջաներենին, դժվար էր նրանց տարբերակել: Հետևաբար, «ադրբեջանցիները կանգնեցնում էին ավտոմեքենաներն ու ավտոբուսները և հայ որոնում ու բոլորին ստիպում էին արտասանել «ֆունդուկ» բառը» [6]: Համարվում էր, որ հայերը ունակ չեն ճիշտ արտաբերելու դրա առաջին հնչյունը: Սա ցույց է տալիս Գ. Սթենթոնի խորհրդանշման փուլի առկայությունը, երբ տվյալ խմբի դասակարգումն ու խորհրդանշումն ուղեկցվում է ատելությամբ [14]: Այս տեսանկյունից նշանակալի է նաև հետևյալ դեպքը, երբ հայերը մի բակում քառասունք էին նշում հարձակման համար ազդանշան է դառնում հոգեհացի սեղանին հացի առկայությունը (ադրբեջանցիների մոտ նման սեղանին հաց դնելն արգելվում է): Այս ամենը խոսում է այն մասին, որ հայերը, որպես փոքրամասնական խումբ, որպես թիրախ նախօրոք սահմանվել էին ադրբեջանցիների կողմից:

Գիտական սահմանումներում ցեղասպանությունը մեկնաբանվում է, որպես մեծամասնության կողմից փոքրամասնության նկատմամբ իրականացված գործողություն, որի վերջնական նպատակը տվյալ խմբին մասնակի կամ ամբողջական ոչնչացնելն է: Մեծամասնությունն այն խումբն է, որը տվյալ տարածքի կամ կազմավորման շրջանակներում ունի իշխանական լծակներ ու տնտեսական ռեսուրսներ, իսկ խումբը, որը զուրկ է նշված միջոցներից և մեծամասնության կողմից ընդունվում է որպես ցածրակարգ, համարվում է փոքրամասնություն: Տվյալ դեպքում ղեկավար կուսակցության անդամները ադրբեջանցիներ էին (կուսակցության ղեկավարը Ջահանգիր Մուսլիմզադեն էր), իսկ հայերը համարվում էին փոքրամասնություն, քանի որ չունեին իշխանական, տնտեսական ռեսուրսներ (նրանք հիմնականում բանվորներ էին, ովքեր ապրում էին շատ վատ պայմաններում և իշխանական շրջանակներում չունեին մասնակցություն) [4]:

Հարկ է նշել նաև խմբի խոցելիության մասին, ինչը, որպես ցեղասպանության կարևոր բաղադրիչ, նշվում է Վ. Դադրյանի և Ի. Չերնիի սահմանումներում. «Խոցելիությունը ցեղասպանության որոշման գլխավոր գործոն է», «Ցեղասպանությունը տեղի է ունենում ոչ թե բացահայտ ճանաչված թշնամու զինված ուժերի դեմ, զինված գործողությունների ընթացքում, այլ զոհի իրական խոցելիության և անպաշտպանվածության պայմաններում») [11]: Սումգայիթում հայերը ոչ միայն փոքրամասնություն էին, այլև անպաշտպան էին և խոցելի: Նրանց վրա հարձակումը տեղի ունեցավ ոչ թե բացահայտ հայտարարելուց հետո, ոչ թե հայտարարված պատերազմի պայմաններում (ինչպես Խոջալուում), այլ առանց զգուշացնելու: Իսկ տեղի ոստիկանները, որոնց մեջ ընդամենը մեկ հայ է նշվում, նույնիսկ չփորձեցին կանխել հայերի դեմ կատարվող բռնի գործողությունները: Խորհրդային իշխանությունը մի քանի օր անց միայն արձագանքեց և դուրս բերեց հայերին Սումգայիթից (Մ. Գորբաչովին հարցրին այս դեպքի մասին, նա պատասխանեց՝ «Մենք ուշացանք»):

Սումգայիթի ջարդերի զոհերի թիվը մինչ օրս հստակեցված չէ, պաշտոնական տվյալներով սպանվելէ 27 հայ և 6 ադրբեջանցի, իսկ հարյուրավոր անպաշտպան հայեր ծանր վիրավորվել են: Ոչ պաշտոնական տվյալներով զոհերի թիվը հասնում է մի քանի տասնյակի, նույնիսկ մինչև հարյուրների, իսկ վիրավորներինը` 200-ի: 1988թ. գարնանը Հայկոմկուսի կենտկոմում ստացված մի փաստաթղթում նշված է, որ Սումգայիթում սպանվել են ոչ թե 26 հայ, այլ ավելի քան 400, և խեղվել ու տուժել են մոտ 1000 հոգի, որոնց շարքում` մեծ թվով կանայք, ծերեր և երեխաներ: Թաքցնելու համար դիակները տարվել են Բաքու, հանրապետության այլ քաղաքներ, իսկ շատերն էլ նետվել են ծովը [2; 53]: «Անհնար էր փողոց դուրս գալ, օրերով մարդիկ մնում էին առանց հացի, առանց սննդի: Խուժանը հետապնդում էր հայերին` տեղահան ու ջարդ ու փշուր անելով նրանց տան դռները, մտնում էր տնից տուն, թաղամասից թաղամաս, հաճախակի են դառնում բնակարանների հրկիզումները, թալանը, հայ կանանց ու աղջիկների առևանգման ու բռնաբարության դեպքերը» [4]:

Նկարագրվածը համապատասխանում է ցեղասպանության` Գ. Սթենթոնի առաջարկած 8 փուլերից նախավերջինին` ոչնչացմանը: Իսկ վերջին` մերժման փուլի առկայությունը ապացուցում են հետևյալ փաստերը` ադրբեջաբցիները սկսեցին խոսել այն մասին, որ հայերն իրենք են ծրագրել Սումգայիթի ջարդերը`Ադրբեջանը վարկաբեկելու և հայ ազգայնական շարժումը խթանելու նպատակով: Ադրբեջանի գիտությունների ակադեմիայի նախագահ, պատմաբան Զիա Բունիաթովը գրում է. «Սումգայիթի ողբերգությունը ամենայն մանրամասնությամբ նախապատրաստվել է հայ ազգայնականների կողմից» [6]: Նույնիսկ ծայրահեղականները Սումգայիթում բարձրացրել են «Սումգայիթի հերոսներին» փառաբանող պաստառներ (սա էլ մերժման մի ձև է):

Հայ-ադրբեջանական կոնֆլիկտային հարաբերությունների մեջ անբաժանելի տեղ է զբաղեցրել և զբաղցնում է ադրբեջանցի պատմագիրների կողմից իրական փաստերն ու իրադարձությունները խեղաթյուրված ներկայացնելը: Նույնիսկ Ադրբեջանի պատմագրությունը ամողջությամբ ստեղծված է համարյա կեղծիքի վրա: Զիա Բունիաթովի գլխավորությամբ մի շարք ադրբեջանցի պատմագիրների կողմից դեռևս խորհրդային տարիներին պատմության կեղծարարությանը դիմելու փորձեր են արվել: Նրանց հիմնավորմամբ ադրբեջանցիների նախնիները եղել են աղվանները (մինչդեռ իրականում փոքրասիական ժողովուրդներն էին), Ադրբեջանը նախկին «Ատրպատականն» է (համանուն տարածքը իրանական երկրամասն է), իսկ Սյունիք, Արցախ, Հայոց Ուտիք աշխարհները ադրբեջանական տարածքներ են:

Եթե նրանց հաջողվել է այլ ձևով ներկայացնել իրենց սեփական պատմական դիմագիծը, ապա հայ ժողովրդի, առավել ևս իրենց ոխերիմ թշնամու պատմությունը խեղաթյուրելը այնքան էլ դժվար գործ չէ: Բնականաբար, գլխավոր նշանակետը Արցախն էր իր անցյալով ու ներկայով: Ադրբեջանցի պատմագիրների թեթև ձեռքով Արցախի մելիքությունները ներկայացվեցին որպես աղվանական կազմավորումներ: Ադրբեջանցիները նույն կերպ են գործել նաև Սումգայիթի և Խոջալուի դեպքերում՝ դիմելով կեղծարարության: Նրանք ժխտում էին իրենց արարքը և հանցագործությունը վերագրում էին հայերին` «ադրբեջանցիների ցեղասպանություն» իրականացնելու համար: Սրա վառ ապացույցներից է 1990 թ. Բաքվում խորհրդային բանակի գործողությունների արդյունքում զոհված ադրբեջանցիների վերագրումը հայերին: Եվ բոլոր այն դեպքերում (Բաքու, Կիրովաբադ, Սումգայիթ), որտեղ հայկական ջարդերի մասին խոսք է գնում, բոլորը ադրբեջանցիների կողմից մեկնաբանվում է իբրև հայերի կողմից կազմակերպված վայրագություններ, որտեղ ադրբեջանցիներ սպանվեցին: Ադրբեջանցի կեղծարարների քարոզչության ոգով ստեղծվում են նոր «հիշողության վայրեր», ինչպիսիք են «Խոջալուի ցեղասպանությանը» նվիրված հուշարձանը, Շեհիդների ծառուղին և այլն: 1998թ. Նախագահ Հ. Ալիևի հրամանով մարտի 31-ը հռչակվեց ադրբեջանցիների «ցեղասպանության օր», որի իրականցման համար մեղադրվում էին հայերը [5; 26]:

Մինչև հիմա էլ շարունակվող հայ-ադրբեջանական այս անգամ արդեն տեղեկատվական պատերազմի բաղկացուցիչ մասն է կազմում Հայաստանի և Ադրբեջանի պատմությունների՝ ադրբեջանցիների կողմից խեղաթյուրման գործընթացը: Ինչպես նշում է Ա. Աթանեսյանը, ադրբեջանական պատմամշակութային կեղծարարությունները ուղղված էին հետևյալ հիմնական նպատակներին.

1. Ներկայացնել Ադրբեջանի պատմությունը ժամանկագրական շատ ավելի մեծ տիրույթում, քան այն իրականում կա` դրանով իսկ հիմնավորելով Ադրբեջանի պետականության «հին» լինելու նորաստեղծ առասպելը:

2. Ներկայացնելով Ադրբեջանի «հին» լինելը` ի ցույց դնել ադրբեջանցիների` Կովկասում տեղացի, բնիկ լինելու հանգամանքը:

3. Ներկայացնելով տարածաշրջանում ադրբեջանցիների բնիկ լինելու առասպելը` իբրև փաստ, հիմնավորել տարածքների պատկանելությունն արդի Ադրբեջանի Հանրապետությանը, ներառյալ Հայաստանի և Արցախի տարածքները: [5; 16]:

ՄԱԿ 1948թ-ի «Ցեղասպանության հանցագործությունը կանխարգելելու և պատժելու մասին» կոնվենցիայում ցեղասպանությունը սահմանվում է որպես հետևյալ գործողություններից ցանկացածը` կատարված ազգային, էթնիկական, ցեղական կամ կրոնական որևէ խմբի, որպես այդպիսին, լրիվ կամ մասնակի ոչնչացման մտադրությամբ.

    1. Այդ խմբի անդամների սպանությունը. ինչպես պարզ դարձավ ադրբեջանցիների գործողությունները ուղղված էին էթնիկ փոքրամասնության (հայերի) լրիվ կամ մասնակի ոչնչացմանը և սրա արդյունքում տեղի ունեցան սպանություններ, իսկ հայերի գործողությունները ուղղված էին թշնամու դեմ հայտարարված պատերազմի պայմաններում:

    2. Այդ խմբի անդամներին մարմնական լուրջ վնասվածքներ կամ մտավոր վնաս պատճառելը. ադրբեջանցիները գազանաբար էին վերաբերվում հայերի նկատմամբ և մոտ 200 հայ ծանր վիրավորվեց:

    3. Որևէ խմբի համար կյանքի այնպիսի պայմանների միտումնավոր ստեղծում, որոնք ուղղված էին նրա լրիվ կամ մասնակի ոչնչացմանը:

    4. Այդ խմբի միջավայրում մանկածնությունը կանխելուն միտված միջոցների իրականացում. ծննդատներում սպանվում էին հայ երեխաներ:

    5. Երեխաների բռնի փոխանցումը մարդկային մի խմբից մյուսը [15]:

Այսպիսով, միջազգային իրավունքի համաձայն` Սումգայիթի դեպքը նույնպես որակվում է որպես ցեղասպանություն:

Եթե փորձենք տալ ցեղասպանության մեր սահմանումը, որն իր մեջ ներառում է տարբեր սահմանումների կարևոր կետեր, ապա վստահ կարող ենք ասել, որ ադրբեջանցիները ցեղասպանություն են իրականացրել Սումգայիթում` «Ցեղասպանությունը իշխանական լծակներ և տնտեսական ռեսուրսներ ունենալու առումով մեծամասնություն համարվող  խմբի (ադրբեջանցիների) կողմից որևէ փոքրամասնության (տվյալ դեպքում էթնիկ փոքրամասնության` հայեր) կանխամտածված, կազմակերպված ու համակարգված (նախօրոք գիտեին հայերի հասցեները, անջատել էին հեռախոսները, գործում էին կոնկրետ խմբերով) ոչնչացումն է, այդ փոքրամասնության բռնի արտաքսումը (18000 հայ հեռացան Ադրբեջանից), քաղաքական, տնտեսական հնազանդեցումը (կողոպտում էին հայերին, նույնիսկ կարծիք կա, որ հայերին ճնշելով փորձում էին լուծել բնակարանային խնդիրներ, բացի այդ հայերը այստեղ սոսկ բանվորներ էին, քաղաքական առումով կարող ենք ասել, որ ադրբեջանցիները հալածում ու կոտորում էին հայերին` նրանց վախեցնել ու նպատակով կապված Ղարաբաղյան կոնֆլիկտի հետ): Այսպիսով ադրբեջանցիները ունեին քաղաքական և տնտեսական պատճառներ իրականացնելու համար հայերի ցեղասպանությունը: Եթե գլխավորը համարենք տնտեսական գործոնը ապա նույնիսկ կարող ենք ասել, որ ցեղասպանությունը ուտիլիտար էր, որի սկզբունքը հետևյալն է`«ոմանք պետք է մեռնեն, որ մյուսները լավ ապրեն», իսկ եթե առաջնայնությունը տանք քաղաքական պատճառին, ապա այս ցեղասպանությունը կարելի է որակել որպես մենաշնորհային:

Ադրբեջանական ԽՍՀ պետական այրերից և ոչ մեկը քրեական կարգով իրենց համապատասխան պատիժը այդպես էլ չստացան, դեռ ավելին, սպանված ջարդարարներն ու հանցագործները հայտարարվեցին «ազգային հերոսներ»: Իսկ Մոսկվան չցանկացավ բացահայտել հանցագործությունների կազմակերպիչներին: Այդ ժամանակվա ԽՍՀՄ գլխավոր դատախազ Ա. Սուխարևի կողմից ոչ մի արձագանք չեղավ, փաստորեն, նրա լռությունը Բաքվում տեղի ունեցած վայրենի իրողությունը արդարացնում ու պաշտպանում էր [5; 25]: Թվում էր, թե հրապարակայնորեն կդատապարտվեն ոճրագործ ցեղասպանները, այնինչ 94 մեղադրյալների վերաբերյալ 30 քրեական գործերը մնացին անորոշ վիճակում: Մոսկվայում քննվեց ընդամենը մեկ գործ, և դատարանը միայն մեկին դատապարտեց մահվան, իսկ մնացյալը գործերի ճակատագիրն առ այսօր հայտնի չէ [5; 25]:    Սումգայիթյան դեպքերը համապատասխան քաղաքական գնահատական չստացան, այլ դարձան հետագա բռնության էսկալյացիայի պատճառ որպես քաղաքական և միջազգային խնդիրների բռնի լուծման մեթոդ ոչ միայն Ադրբեջանում, այլև ԽՍՀՄ-ի այլ շրջաններում. հատկապես ընգծենք Թբիլիսիի, Աբխազիայի Մերձբալթիկայի Ֆերգանայի օրինակները  [10; 12]:
 

Oգտագործված գրականության ցանկ

1. Աբրահամյան Հ., Հայ Ժողովրդի Պատմություն, Երևան, 2004
2. Աբրահամյան Հ., Մարնտչող Արցախը  1917-2000 թթ. Գիրք Գ 1985-2000, Երևան, 2007
3. Դանիելյան Կ., Արցախը չսանձված նժույգ, Երևան, 2001
4. Հակոբյան Թ., Կանաչ և սև, Երևան, 2008:
5. Հանրապետական գիտաժողովի հիմնադրույթներ, Պատմություն և մշակույթ, Ընդդեմ կեղծիքի և ոտնձգության, Երևան, 2011, 4-6 մայիս
6. Դե Վաալ Թ., Սև այգի: Հայաստանն ու Ադրբեջանը՝ խաղաղության և պատերազմի միջով, Երևան, 2007:
7. Խոջաբեկյան Վ.,Արցախը փորձության ժամին, Երևան, 1991:
8. Бабанов Игорь,
9. Григорян Вл, “Армения-1988-1989”, Ереван, 1999
10. Общество «Знание» Армянской ССР, «Сумгаит…Геноцид…Гласность», Ереван, 1990
11. Chalk, F., Jonassohn, K., The History and Sociology of Genocide: Analyses and Case Studies, Yale University Press, New Haven & London, 1990.
12. Jones, A., Genocide: a Comprehensive Introduction, Routledge, Taylor & Francis Group, London and NY, 2006.
13. Problems of Genocide: Proceedings of the International Conference on “Problems of Genocide”, The Zoryan Institute of Canada, Inc., Toronto, 1997.
14.  http://www.genocidewatch.org/images/8StagesBriefingpaper.pdf
15.  http://www.hrweb.org/legal/genocide.html